Los misterios de Eleusis

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Antonio Escohotado

Capítulo extraído de  Historia General de las Drogas.

La era pagana

LA GRECIA ANTIGUA Y CLÁSICA

Los Misterios de Eleusis. Si cabe afirmar que el santuario délfico posee una incomparable importancia política para el mundo griego, como símbolo de su unidad dentro del pluralismo, del santuario eleusino puede decirse que tuvo también una destacada función política pero ante todo una incomparable importancia espiritual, capaz de troquelar no sólo la civilización helénica sino una rica diversidad de ritos diseminados por todo el Mediterráneo durante casi dos milenios. Mucho más que la caída de Roma, la aniquilación de Eleusis por los obispos del cristianizado Alarico, en el año 396, marca el fin de la Antigüedad pagana.

En fechas muy antiguas —algunos piensan que hacia el XV a. C, desde luego antes de redactarse la litada y la Odisea— se instituyeron en la villa de Eleusis, situada a unos pocos kilómetros de Atenas, sobre la rica llanura rariana, los Misterios de ese nombre⁶⁹. El ritual comprendía dos grupos de ceremonias: los «pequeños Misterios» celebrados en primavera (consistentes en ayunos, purificaciones y sacrificios, acompañados por explicaciones a los peregrinos), y los «Misterios mayores» celebrados en otoño, cuyo momento culminante consistía en la ceremonia iniciática nocturna, donde los peregrinos eran conducidos a la cámara más interna y recibían una pócima (el kykeón), de la cual sólo se sabe que contenía agua «con harina y menta». Nada ha podido llegar a saberse de lo que acontecía en esa ceremonia nocturna.

Los aspirantes a iniciación juraban por su vida guardar en absoluto secreto el detalle de la experiencia, y así lo hicieron. El Himno homérico a Deméter precisa que la diosa se dirigió originalmente a los príncipes de Eleusis —Triptólemo y Eumolpo— para «mostrarles el ministerio de las ceremonias sagradas y les enseñó sus misterios, santas ceremonias que no es lícito descuidar ni escudriñar por curiosidad ni revelar, pues la gran reverencia debida a los dioses enmudece la voz»⁷⁰.

La celosa custodia del secreto, y la falta de cualesquiera testimonios de decepción, cobra su auténtico relieve recordando que acudieron en calidad de peregrinos a Eleusis hombres como Platón, Aristóteles, Pausanias, Píndaro, Esquilo, Sófocles y Cicerón —por no mencionar emperadores como Adriano o Marco Aurelio—, individuos todos de indiscutible sobriedad y penetración intelectual, nada propensos a dejarse engañar por embaucadores y supersticiones, o intimidar por amenazas. Aunque es probable que el número de aspirantes a iniciación fuese aumentando con el transcurso del tiempo ⁷¹, hasta llegar a cifras de millares cada año desde el siglo IV a. C.⁷², no ofrece duda que durante muchos siglos los hierofantes eumólpidas dispusieron de medios para producir en gran número de personas una experiencia de incomparable fuerza, inspiradora de respeto y gratitud. Son sus testimonios precisamente los que sugieren «el indudable carácter milagroso del acontecimiento eleusino»⁷³.

a. Los efectos de las ceremonias. No se trataba de una religión como lo serían el judaismo, el brahmanismo, el cristianismo o el islam. Lo allí impartido se ofrecía una sola vez en la vida de cada persona, y los peregrinos esperaban varios lustros y décadas para incorporarse al grupo que sería iniciado cada año. Los sacerdotes —miembros de una sola familia, la de Eumolpo ⁷⁴ y su hijo Keryx— permanecían en el santuario, sin mantener ningún tipo de relación ulterior con los iniciados. No había credo ni, por lo mismo, dogma alguno ⁷⁵. No había organización administrativa del culto fuera de las ceremonias bianuales; nadie era invitado u obligado a iniciarse. Sin embargo, durante un milenio y medio acudieron reyes y cortesanas, comerciantes y poetas, esclavos y gentes de toda posición y procedencia. En la base del rito había una promesa de inmortalidad ⁷⁶, aunque no de tipo ético como la cristiana (ingreso en los cielos o los infiernos de acuerdo con la conducta exhibida en la vida terrenal), sino dentro de un marco que apunta más bien a una modalidad de muerte y renacimiento místico, paralelo al prometido por el soma-haoma indoiranio⁷⁷. Según Píndaro:

«(Sobre los misterios de Eleusis).¡Feliz el que después de haberlos visto, desciende a la tierra;¡feliz el que conoce el fin de la vida,y conoce el comienzo que otorgan los dioses»⁷⁸.

El cristianismo y otras religiones de «seguimiento» enseñan a creer en la inmortalidad con argumentos lógicos (o pretendidamente tales), pero ante todo gracias al esfuerzo de una fe que cree en cosas no percibidas. Algo así es, desde luego, imposible en un rito que comienza y termina en pocas horas, sin renovación ulterior de ninguna especie. Sin embargo, un hombre como Cicerón cuenta que «los Misterios nos dieron la vida, el alimento; enseñaron a las sociedades las costumbres y las leyes, enseñaron a los hombres a vivir como tales»⁷⁹. Todo apunta, pues, a una experiencia tan breve como intensa, donde —según Píndaro— el aspirante a iniciación era introducido al «término» y al «comienzo» de la vida, a morir y renacer, purificando así su concepto de lo real. Y, en efecto, lo ofrecido por los hierofantes constituía una epopteia, término que se traduce normalmente como «visión trascendental» e «iluminación». Pero la palabra tiene un origen jurídico, y sabemos que para el derecho griego indicaba aquello que en vez de suponerse ha sido presenciado por los sentidos directamente. El epoptes en una causa era lo que hoy llamamos «testigo presencial»⁸⁰, cosa significativa considerando el fragmento atribuido a Aristóteles sobre los Misterios:

«El mystes no tiene que aprender (matheîn) nada, sino sólo recibir (patheîn) impresiones o emociones, evidentemente después de haberse hecho apto para recibirlas»⁸¹.

Dentro de una línea de parejo realismo, también es significativo un texto de Plutarco (muy semejante a otro de Apuleyo sobre los misterios egipcios), que describe un trance visionario en toda regla:

«A la hora de la muerte el alma tiene la misma experiencia que los epoptai en los grandes misterios [...]. Al principio uno avanza con sobresalto a través de la oscuridad, como un no iniciado. Vienen luego los grandes terrores ante la iniciación final: temblor, estremecimiento, sudor, espanto. Uno se siente luego sorprendido por una luz maravillosa, es recibido en regiones y praderas puras, con las voces, las danzas, la majestad de las formas y los sonidos sagrados»⁸².

Por último, cabría tomar en consideración unas palabras de Heráclito, no mencionadas hasta ahora —salvo error— en el intento de comprender el fenómeno eleusino de modo realista. El texto dice así:

«Noctámbulos, magos, bacantes, fieles de Dioniso, iniciados. En sacrilegio acontece la iniciación a los misterios que se practica entre los hombres»⁸³.

Puede detectarse aquí una crítica del irracionalismo, y hasta una condena de prácticas indecentes ⁸⁴, aunque probablemente sea un modo más de indicar la convergencia de contrarios que Heráclito propone desde tantos puntos de vista, siendo aquí esos contrarios la iniciación a lo sagrado y el sacrilegio. El pensamiento resulta muy comprensible tomando como ejemplo las desenfrenadas bacanales; pero sorprende el paralelismo entre los dionisíacos, poseídos por el vino, y los otros «noctámbulos». Los magos son indudablemente los sacerdotes persas que sacrificaban con haoma ⁸⁵, mientras los «iniciados» son sin duda también los mystai eleusinos. Considerando que el fragmento indica como origen de la iluminación piadosa la impía ebriedad, y como principio de la serena luz divina el nocturno trance extático, se plantea la cuestión de entender por qué —si no existe un vehículo de embriaguez en todos los casos— pone Heráclito en pie de igualdad a los iniciados en Eleusis con la comitiva dionisíaca y los administradores del enteógeno indoiranio.

Además de estas inferencias, más o menos llamativas, es preciso mencionar que los objetos sagrados (tá hiera) eleusinos eran en realidad distintos tipos de «alimentos», cuya adquisición o posesión resultaba sacrilega para los no-sacerdotes, pero en modo alguno inaudita. El comediógrafo Ferécrates parodia en una de sus obras —concretamente La cocina o la cena de toda la noche— una de las profanaciones más notorias de estos comestibles sagrados, acontecida en la casa de un tal Pulytion, hecho que vuelve a aparecer mencionado —a propósito de otros actores— en Isócrates y en Plutarco ⁸⁶. Parece que ciertos «licenciosos» —pertenecientes a la aristocracia ateniense— celebraban en ocasiones trances de «ebriedad» con tales cosas, adquiridas en un mercado negro. Eso se le atribuyó a Alcibíades en el 415 a. C, con el agravante de la posible presencia de Sócrates —que tanto le estimaba— en el sacrílego ágape⁸⁷. La condena a muerte de Alcibíades (dictada en ausencia), será decisiva para el triunfo de Esparta en la guerra del Peloponeso, y la consecuente ruina de la Liga Délfica, presidida por Atenas. Algún filólogo ha sugerido que dicho episodio explica también, siquiera en parte, la posterior condena a muerte del propio Sócrates⁸⁸.

b. Sugestión o percepción. Filólogos e historiadores modernos han dedicado incontables páginas a discutir si el origen de Eleusis era egipcio⁸⁹, cretense o nórdico. Pero prácticamente ninguno había buscado algo que resolviera sin milagros y mera credulidad la «eficacia» de los ritos durante un período tan dilatado de tiempo, explicando de paso la severísima reserva mistérica impuesta a ellos. Fue K. Kerènyi, un especialista en mitología, el primero en considerar que la venerable y sorprendente institución podía comprenderse atendiendo al kykeón ⁹⁰.

Luminosa en sí, la hipótesis encontraba ciertos inconvenientes a priori. Admitiendo que el bebedizo contuviera una sustancia psicoactiva, ese fármaco debía cumplir al menos tres condiciones. Primero, no podía tratarse de una droga adecuada a ritos de posesión sino a ritos de éxtasis visionario, pues todos los testimonios desmienten un encuadre de los efectos en fenómenos de tipo «entusiástico» o frenético. Segundo, había de ser algo disponible año a año, durante más de un milenio, en las cantidades requeridas para atender a un número muy grande de personas. Tercero, era preciso que se tratara de un fármaco eficaz en mínimas dosis, pues de otro modo no podría pasar inadvertida Cumplidas estas tres condiciones —cosa que parecía en principio muy difícil, cuando no imposible—, el punto de vista de Kerènyi presentaba la ventaja de plantear una solución «realista» para los enigmas.

Por contrapartida, el sector clásico seguía anclado a un mar de contradicciones. Aunque era sensible a lo «asombroso» del fenómeno eleusino, se esforzaba en creer que el núcleo de los Misterios mayores era mostrar a la muchedumbre de peregrinos ciertos objetos sagrados (ta hierá), dejando luego que operasen mecanismos de sugestión y autosugestión, cuando no de hipnosis colectiva. Sin embargo, esto parece poco verosímil, tanto por razones de fondo (¿hubiera provocado tal cosa una imborrable reverencia en Sófocles, o en Cicerón?) como por motivos más prosaicos y no menos contundentes. En efecto, las ceremonias eran nocturnas, y si se toman en cuenta las dimensiones y forma del templo, así como la ausencia de otra luz que algunas hogueras o hachones, miles de personas difícilmente podrían ver con mucha claridad cosa distinta de alguna columna, sombras y las coronillas de sus compañeros más próximos.

Por lo demás, la naturaleza misma de esos objetos sagrados ofrece una imprevista clave para salir del laberinto. Nadie discute que el kykeón contenía, cuando menos, «harina y menta molida»⁹¹, y nadie discute tampoco que el símbolo de estos Misterios era una espiga de cereal ⁹². Sin violentar los testimonios, para inclinarse en favor de Kerènyi o de la tesis oficial entre filólogos e historiadores basta estar en condiciones de contestar positiva o negativamente a una simple pregunta. ¿Acaso en una espiga, y en simple harina, puede hallarse un fármaco de gran potencia visionaria? La pregunta parece extraña, e incluso absurda. Pero la respuesta debe ser incondicionalmente afirmativa.

El cornezuelo o ergot es un hongo rojizo (Claviceps purpurea) que parasita toda suerte de gramíneas y posee una inusitada complejidad química. La mención más antigua a su existencia proviene de un texto asirio escrito en el siglo VII a. C, donde se habla de «esa pústula nociva en la espiga»⁹³. A partir de entonces se sabe que la harina hecha a partir de grano parasitado puede causar cuadros patológicos gravísimos. Desgraciadamente, el pan constituye la comida principal de los pobres, y cuando llega esa plaga a los campos se ven obligados a arriesgarse o no comer. De ahí que en la Edad Media europea los molineros tuvieran dos precios distintos, uno para la harina blanca y otro muy inferior para la «espoleada», hecha triturando grano más o menos afectado por el hongo. Cuando tal proporción alcanza cierto grado, y la ingestión de derivados hechos con ella es lo bastante alta, el sujeto cae en una condición de ergotismus convulsivus o de ergotismus gangrenosus que termina a menudo en la muerte tras espantosas agonías. Las epidemias, llamadas «fuego de San Antonio», fueron singularmente dramáticas cuando no había otro grano, y han proseguido en Europa hasta hace bastante poco⁹⁴.

Todo lo relacionado con este hongo era misterioso hasta que A. Hofmann diseccionó su estructura química a principios de los años cuarenta, dentro de investigaciones que desembocaron en el descubrimiento de la LSD. Desde entonces sabemos que el cornezuelo contiene una mezcla de alcaloides, extremadamente variable de acuerdo con las condiciones geográficas. Unos (la ergonovina y la amida del ácido lisérgico) son muy visionarios y de escasa toxicidad; otros (la ergotamina y la ergotoxina sobre todo) constituyen venenos mortales. No obstante, se da la circunstancia de que los alcaloides menos tóxicos y más psicoactivos son hidrosolubles, mientras sucede lo contrario con la ergotamina y la ergotoxina. Bastaría, pues, que los hierofantes eleusinos tomasen gavillas de cereal atacado por el hongo, las pasasen por agua y tiraran luego las espigas. Este simple «bautizo» basta para retener las sustancias enteogénicas en el líquido, que una vez dosificado podría utilizarse para las ceremonias iniciáticas.

El hallazgo se redondeó precisando qué acontece concretamente en la cuenca mediterránea. Los trabajos de campo mostraron que en la zona griega el ergot no sólo parasita el centeno, la cebada y el trigo, sino el pasto silvestre (Paspalum distichum)y la cizaña (Lolium temulentum). Para mayor sorpresa, resultó que tanto ese pasto como la cizaña no sólo contienen sustancias con efecto visionario, sino que sólo contienen esos alcaloides (de los casi treinta que puede albergar el cornezuelo). Por consiguiente, quien quiera usarlos ni siquiera necesita emplear el filtro de agua, y puede servirse de ellos directamente, en forma de polvo⁹⁵. En consecuencia, «el hombre de la antigua Grecia pudo haber obtenido los alcaloides del cornezuelo a partir de cereales cultivados, aunque un procedimiento más sencillo habría sido utilizar el hongo del pasto común en aquellas latitudes»⁹⁶.

Pero se sabe que las comadronas de la vieja Grecia empleaban cornezuelo para aplicaciones locales en obstetricia —donde sigue usándose hoy, ampliamente, como remedio para las hemorragias postparto—, y los datos proporcionados por el trabajo de campo acabaron de explicar las extrañas menciones de Aristóteles, Teofrasto, Plauto, Ovidio y Plinio a la cizaña como vehículo de embriaguez, así como las diferencias observadas cuando crecía en Grecia y en Sicilia. Ahora era posible mirar con nuevos ojos casi todo, empezando por una de las más bellas urnas funerarias griegas —fechable a mediados del V a. C.— donde aparece Triptólemo, el hermano de Eumolpo, sosteniendo unas espigas aparentemente parasitadas por cornezuelo⁹⁷.

El ergot, prototipo del phármakon —tóxico terrible, medicina y enteógeno, todo ello dependiendo de su manejo— pudo, pues, contribuir a la experiencia de muerte y resurrección oficiada en Eleusis. Los griegos pensaban, con razón, que las plantas comestibles eran formas evolucionadas de variedades no comestibles, y que la agricultura constituía un triunfo de la cultura. Como los cereales cargados de grano representaban en la época arcaica el máximo logro del ingenio y la diligencia humana, el hecho de que esas espigas fuesen parasitadas por el ergot representaba un desafío, una amenaza de plaga esterilizadora comparable a la que desató Deméter para castigar el secuestro de su hija. No era una seta o un hongo silvestre más —como la amanita muscaria o la familia de los psilocibios— sino una amenaza para las gramíneas cultivadas, que planteaba graves problemas a los campesinos y a la población en general, mientras al mismo tiempo permitía a las comadronas salvar muchas vidas.

Pero eso mismo justificaba su empleo como vehículo de éxtasis en un culto semejante al de Deméter-Perséfone, centrado en torno a la fertilidad. Era un triunfo de ancestrales farmacópolos —convertidos luego en cerrada secta eumólpida— haber sabido filtrar su veneno hasta transformarlo en vehículo de comunión religiosa para ilimitados peregrinos. Mostraba aquello que siempre supo el genio griego, esto es, que lo mejor y lo peor no son disociables: para germinar, la semilla ha de desaparecer bajo la tierra; para dar generoso grano ha de exponerse al ponzoñoso parásito. Para poder aceptar jubilosamente la vida mortal el hombre ha de vencer su miedo a la muerte y al más allá, aceptando los estremecimientos de sentirse ya muerto y verse así desde fuera, como se contemplan el chamán y su tribu, el yogui, los sacrificadores de soma y haoma, el místico en general.

Provocativa y verosímil, la hipótesis nos lleva a pensar en lo que sentirían incluso descreídos hombres de hoy si —con una preselección que excluyera a los inaptos, como en Eleusis— se les administrasen variantes de ácido lisérgico en un marco mítico-ritual protegido por reservas mistéricas semejantes, preparándoles con meses de antelación para algo que sus padres, abuelos y tatarabuelos coincidieran en considerar la más reverenciable de las experiencias. Desde luego, se reduciría el riesgo de excursiones psíquicas inútilmente dolorosas; pero, sobre todo, es probable que bastase una sola noche para «conocer el término de la vida, y también su comienzo divino», usando las palabras de Píndaro.

Significaría también —ni que decirlo tiene— una grave amenaza para cualesquiera de las religiones de seguimiento y fe.

c. Los experimentos de Pahnke y otros. Es imposible improvisar una institución como la eleusina, que requiere marcos muy especiales de tiempo y mentalidad. Sin embargo, el análisis del enigma se completa a su manera con datos del siglo en curso, cuando la dietilamida del ácido lisérgico (LSD) y la psilocibina se consideraban todavía sustancias prometedoras desde el punto de vista científico y espiritual.

Queriendo poner a prueba la capacidad evocadora de estos fármacos, el teólogo W. N. Pahnke empleó como universo a veinte voluntarios, seminaristas todos, que debían permanecer durante la experiencia en el interior de su iglesia. Diez recibieron una dosis considerable de psilocibina (alcaloide del teonanácatl), y diez un placebo de nicotina capaz de provocar una leve sensación inconcreta. Tras esperar algunos minutos escucharon un sermón, análogo por completo a los habituales, y quedaron meditando en el templo con acompañamiento de órgano. Al cabo de cinco horas se les pidió que explicasen brevemente por escrito el resultado de su meditación.

Para evitar prejuicios por parte del equipo que había diseñado el experimento, esos protocolos fueron evaluados por tres universitarias amas de casa —no informadas para nada de la administración de psilocibina y nicotina—, a quienes se pidió que clasificasen las respuestas en términos de «intensa experiencia mística», «ligera experiencia mística» y «ninguna experiencia mística», utilizando como criterio para una u otra valoración las pautas expuestas por uno de los más conocidos libros sobre la materia ⁹⁸. El resultado fue que el 90 por 100 de los estudiantes de teología sometidos al alcaloide indólico (y uno de los que recibió el placebo, quizá por empatia) produjeron respuestas encasillables en el primer tipo, esto es, indiscernibles de trances místicos⁹⁹.

En otra serie de pruebas habían servido como voluntarios 69 sacerdotes ya consagrados, obteniéndose resultados sensiblemente parecidos. El 76 por 100 mencionó «intensas experiencias místico-religiosas», y más de la mitad «haber tenido la mayor experiencia espiritual de su vida»¹⁰⁰. De hecho, pudo observarse que factores como la vocación sacerdotal, el marco de un templo y la música sacra no eran decisivos en modo alguno, pues aun en condiciones totalmente laicas y entre laicos se observaban fenómenos parejos. Dos psiquiatras —juzgando a partir de un universo estadístico mucho más amplio, superior a los doscientos pacientes— informaron de que el 96 por 100 había experimentado «imágenes o sensaciones religiosas de algún tipo»¹⁰¹. Incluso la comisión oficial nombrada por el gobierno canadiense en 1970 para investigar el uso no médico de LSD, psilocibina y mescalina mantuvo que «se hallaba penetrado por un grado notable de religiosidad»¹⁰².

Sobre el nexo de esos efectos con las manifestaciones más clásicas del misticismo habla expresivamente el arrollador éxito que tuvo como guía para el viaje psiquedélico una edición adaptada a tales fines del Bardo Thodol ¹⁰³ , también llamado Libro tibetano de los muertos. La obra —uno de los grandes textos del budismo mahayana— se con centra en tres momentos sucesivos que, curiosamente, sirvieron de brújula para innumerables occidentales, ajenos por completo a preocupaciones religiosas antes de iniciarse en el uso de fármacos visionarios. El momento inicial, o instante de la muerte (que para el Bardo dura tres o cuatro días hasta ser aceptado), representa la experiencia de la «luz pura». El segundo, o «estado transicional de experimentar la realidad», incluye visiones de gran belleza y paisajes con monstruos terribles. El tercero, o «estado transicional de querer renacimiento», contiene el acto de abrazar una nueva vida¹⁰⁴. Evidentemente, se trata de una descripción pormenorizada del fenómeno antes llamado excursión psíquica.

Pero todos los testimonios e impresiones del siglo XX corresponden a personas conscientes de estar usando ciertas sustancias químicas, con la correlativa desacralización aparejada a ello. El efecto propiamente religioso podría multiplicarse en un grado incomparable si los sujetos atribuyeran tales experiencias al poderío mágico de hierofantes y ritos. Sólo desde esa perspectiva cabe hacerse una idea de las ventajas que pudo ofrecer un monopolio sobre drogas parejas en la Antigüedad.

Notas:

69 Muy antiguos eran también los Misterios de Samotracia, los de Andania y los de Sabazio. Los de Samotracia quizá tengan un origen pelasgo y no griego.

⁷⁰ Him., vv. 476-479.

⁷¹ Pisístrato y Pericles fueron los principales ampliadores del templo, y cabe suponer que el surgimiento de las poleis representó al comienzo cierta retracción en la concurrencia. El contenido esencialmente pan-helénico e incluso ecuménico de Eleusis pudo tropezar durante algún tiempo con los recién estrenados cultos civiles de cada ciudad-Estado. Pero desde el siglo VI a. C. no deja de crecer su predicamento y las sucesivas reformas arquitectónicas hechas para acoger a más y más peregrinos así lo atestiguan. Cuenta el orador Elio Arístides, un hombre del siglo II, que la cifra de mystai rondaba los tres mil cada año por entonces (Or. panat., I, 373).

⁷³ Otto, 1955, pág. 20. ⁷⁴ La madre de Eumolpo es nieta de Oreithyia, cuya inseparable compañera fue Pharmakeia («el uso de las drogas»), según Pausanias I, 38, 2).

⁷⁵ El núcleo mítico es la crónica —bellamente contada por el Himno homérico— de las andanzas de Deméter, diosa de la fecundidad, tras el rapto de su hija Perséfone por Hades, dios del mundo subterráneo. Refugiada en la corte del rey de Eleusis, Deméter decreta una plaga general de esterilidad que amenaza «destruir ¡a débil raza de los terrícolas, escondiendo la semilla dentro de la tierra, y acabar con los honores de los inmortales» (vv. 350-353). El compromiso para evitarlo será que Perséfone pase dos tercios del año en la superficie, floreciendo al lado de su madre, y un tercio —el invierno— en las profundidades de la tierra, junto a su esposo-raptor Hades. El acuerdo se celebra con la institución de los Misterios. El esquema, que en versiones modificadas aparece entre sumerios y otras civilizaciones arcaicas (sobre la versión asirio-babilonia, cfr. Escohotado, 1978, págs. 13-18), expone el núcleo de la revolución intelectual representada por el Neolítico. Su contenido es el mysterium magnum, el proceso mismo de la vida que tras dar fruto se hunde en la tierra y desaparece, para resurgir en primavera, florecer y reanudar el ciclo.

Sófocles parece haber dicho: «Tres veces son felices los mortales que, habiendo contemplado estos ritos, parten para el Hades. Pues sólo a ellos les es dado poseer allí una vida verdadera» (Fr. 753, Nauck; Menón, 81 b). La creencia popular era que los iniciados vivían «en un lugar feliz del Hades [...] entre danzas y juegos de los dioses subterráneos» (Bianchi, 1970, vol. III, pág. 300). Vale la pena observar que para los griegos las entrañas de la Tierra no eran un lugar «infernal», sino el debido paradero de los muertos.

⁷⁷ Sobre el parentesco entre ceremonias eleusinas con el ritual védico y zoroástrico, cfr. Watkins, 1977, págs. 468-498.

⁷⁸ Odas y fragmentos, fragmento 137.

⁷⁹ De leg., II.

⁸⁰ En griego contemporáneo, curiosamente, epoptós es el «sospechoso» de un delito.

⁸¹ Fr. 15 (Rose). Cfr. Bidez, 1928, vol. IV, pág. 171; y Croissant, 1932, pág. 145.

⁸² De an., en Estobeo, IV. La descripción de Apuleyo se menciona al aludir a los Misterios egipcios.

⁸³ Fr. B 14 (Diels).

⁸⁴ Cfr. J. Bollack y H. Wismann, 1972, págs. 92-97.

El término que emplea Heráclito es prácticamente igual en iranio y en griego. Si hubiese querido mencionar a simples hechiceros y chamanes no habría dicho magoi.

⁸⁷ Cfr. el erudito comentario de Ruck (1980, pág. 131 y ss.).

⁸⁸ Cfr. Ruck, 1981, sugiriendo veladas alusiones de Aristófanes, en Los Pájaros y las nubes.

⁸⁹ Es la opinión de Herodoto (II, 49 y 146).

Cfr. Kerènyi, 1967. En la segunda edición (1977), tras entrar en contacto con A. Hofmann, Kerènyi amplió sus consideraciones sobre el tema. Centrado de modo monográfico en Eleusis, es singularmente útil el libro de Hofmann, Ruck y Wasson (1978).

⁹¹ Así lo indican el Himno homérico y otras muchas fuentes. De hecho, es casi lo único indiscutido en la ceremonia.

Hay una rica iconografía, y varios textos en tal sentido. Uno de los más claros es el de Hipólito: «Según los frigios, dios es una espiga tierna de cereal, y—siguiendo a los frigios— cuando los atenienses celebran la iniciación en los Misterios muestran en silencio a los aspirantes el maravilloso y fuerte y más completo de los misterios reveladores: una espiga de cereal» (Philosophoumena, V, 8. Cfr. Eliade, 1980, vol. IV, pág. 314).

⁹³ Cfr. Schultes y Hofmann, 1982, pág. 103.

Los últimos casos de intoxicación atribuida a ergot acontecieron en 1953, aunque en realidad se debían a compuestos de mercurio. Hoy dada su utilidad para distintos preparados farmacéuticos, el ergot pasó a ser casi una bendición para los agricultores, que pueden vender ventajosamente su cosecha a laboratorios.

⁹⁵ Cfr. Hofmann, 1978, pág. 49 y ss.

⁹⁶ Hofmann, 1978, pág. 52.

Véase lámina 5.

⁹⁸ Stace, 1960.

⁹⁹ Cfr. Pahnke, 1966, págs. 295-320; y Wells, 1973, págs. 189-212.

¹⁰⁰ Cfr. Leary, 1964, pág. 325.

¹⁰¹ Cfr. Masters y Houston, 1966, págs. 253-254.

¹⁰² Interim Report, 1970, pág. 19.

¹⁰³ Leary, Alpert y Metzner, 1964 (trad. Evans-Wendz).

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