El uso de ayahuasca se ha expandido mas allá del Amazonas en las ultimas décadas, dándole la vuelta al mundo en el contexto de rituales religiosos, chamánicos, psicoterapéuticos, y rituales híbridos (Labate & Jungaberle 2011; Tupper 2008). Muchos Participantes reportan haber adquirido múltiples beneficios del ayahuasca tales como un conocimiento mas profundo del ser,  desarrollo personal y espiritual, o la curación de diferentes aflicciones tanto físicas como psicológicas, incluyendo el uso dependiente de substancias.

Apoyo formal e informal para la rehabilitación de adicciones se ha estado ofreciendo actualmente en diversas locaciones, basado en la observación de los efectos terapéuticos positivos que las ceremonias de ayahuasca pueden tener en personas con problemas de adicciones. Estos incluyen rituales ofrecidos por lideres indígenas, círculos de ayahuasca, psicoterapia, y tratamientos para adicciones mas o menos estructurados con la asistencia de la ayahuasca.

Estos acercamientos están enraizados ya sea en tradiciones indígenas de la Amazonía, las religiones Brazileñas del Ayahuasca, psicoterapia asistida con psicodélicos, o consisten en una hibridación combinada de estas. Algunos proyectos piloto multidisciplinarios e interculturales han demostrado prometedores resultados terapéuticos preliminares (Fernandez & Fabregas in press; Giove Nakazawa 2002; Mabit 2007) que garantizan una confirmación científica a través de pruebas clínicas controladas.

La autora condujo un estudio exploratorio usando métodos cualitativos de investigación basados en una combinación de observación participativa y entrevistas centradas en el problema (Witzel 200), para así describir el valor terapéutico de la ayahuasca en tratamientos de adicciones desde una perspectiva psicoterapéutica, y para proporcionar lineamientos que puedan ayudar a mejorar la eficacia de las terapias para el tratamiento de adicciones tanto de la forma tradicional como de la moderna. Los datos recabados fuero evaluados y conceptualmente estructurados con un análisis cualitativo de acuerdo a Miles y Huberman (1994).

El estudio cualitativo incluyo: (1) una revisión de siete proyectos terapéuticos que aplican ayahuasca en el tratamiento de adicción en diferentes locaciones, (2) entrevistas con cuatro curanderos tradicionales y once profesionales de salud mental con especialidad en el tratamiento de adicciones y el uso terapéutico de la ayahuasca, y por ultimo (3) entrevistas con catorce individuos que han  experimentado una terapia para adicciones asistida por ayahuasca en diversos escenarios. (Presser-Velder 2012).

VALOR TERAPEUTICO

Los hallazgos de este estudio indican que la participación en rituales de ayahuasca pueden ayudar a ciertos individuos a lograr la abstinencia de, o reducir el abuso de substancias psicoactivas dañinas, de una forma substancial. En un contexto apropiado, la ayahuasca puede ser una herramienta terapéutica y puede actuar como un catalizador que acelere los procesos psicoterapéuticos de una manera mas efectiva en menor tiempo, y en algunas ocasiones permitir intervenciones criticas cuando otras muchas estrategias terapéuticas han fallado.

La dependencia a substancias puede ser conceptualizada como un problema multifacético que requiere estrategias de intervención de forma integral y comprensiva.  La ayahuasca parece ser que proporciona experiencias subjetivas multidimensionales que pueden facilitar procesos interconectados en  el cuerpo, la mente y el espíritu, con resultados terapéuticos observables. Los hallazgos mas relevantes de este estudio en relación con el valor terapéutico de la ayahuasca desde la perspectiva de terapeutas y participantes del ritual son ilustrados gráficamente en la figura de la izquierda.

EFECTOS ORIENTADOS EN EL CUERPO

Debido a las intensas experiencias físicas que son comúnmente asociadas con la ingestión del ayahuasca, el tratamiento asistido por el ayahuasca puede ser caracterizado como un acercamiento psico-corporal. Los efectos fisicos de la experiencia con ayahuasca pueden incluir experiencias subjetivas de desintoxicación, hipersensibilidad corporal, y anula los efectos de ansiedad por abstinencia.

La intensa experiencia de purga que muchos participantes experimentan durante los estados no ordinarios de conciencia inducidos por ayahuasca, pueden asistir significativamente el proceso de desintoxicación y también pueden ayudar a disolver tensiones, bloqueos físicos, y cargas psicológicas induciendo un sentimiento subjetivo de alivio, paz interna, y claridad mental.

La purga funciona en niveles psicológicos y fisiológicos…hay muchos casos interesantes donde los pacientes describen….la superación de problemas psicológicos y la depuración de la intoxicación acumulada de dicha droga….otros mas superan bloqueos emocionales como ira o enojo a través del vomito……esta purga realmente tiene un impacto real en la vida de los pacientes; la purga no solo es meramente simbólica. (entrevista con terapeuta G.)

La mayoría de los participantes rituales entrevistados reportaron que durante la purga de ayahuasca, su experiencia fue acompañada con el sentimiento de depurar cargas emocionales, tales como la culpa, emociones negativas, actitudes negativas, y pensamientos negativos. La purga fue muchas veces seguida por un sentimiento de redención, un nuevo comienzo, y una sensibilidad acrecentada sobre la responsabilidad hacia su salud y bienestar. El efecto emético de  la ayahuasca también puede contribuir a aminorar algunos síntomas de abstinencia y ansiedad. Por ambas partes los mecanismos psicológicos y físicos pueden))underlie this effect (ver Brierley & Davidson 2012; Liester & Prickett 2012; Presser-Velder 2012). Mas estudios clínicos en los mecanismos supresores de ansiedad de la ayahuasca son altamente recomendados.

EFECTOS PERSONALES(PSICOLOGICOS Y PSICOSOCIALES)

La participación en los rituales de ayahuasca pueden ayudar a los individuos a alcanzar un mayor entendimiento de su adicción a superar las causas de sus compulsiones y otros problemas psícologicos que han decimado su funcionamiento general en el pasado. El estado modificado de consciencia inducido por la ayahuasca puede facilitar la introspección, el procesamiento de material psicológico subconsciente, y una catarsis emocional. Los eventos traumáticos de una vida que se esconden en la sicopatología individual pueden ser sanados mediante esta experiencia desde una nueva perspectiva e integrados de forma funcional. Como bien lo menciona un psiquiatra entrevistado:

Ayahuasca es un atajo hacia el inconsciente. Permite la posibilidad de aliviar nuevamente situaciones biográficas difíciles, repararlas, y reorganizarlas. Esto tiene tremendo valor terapéutico. Por ejemplo la farmacopea occidental, y la psicoterapia pueden ser de poca ayuda en los casos de abuso infantil o estrés postraumático; sin embargo la ayahuasca permite la posibilidad de aliviar estas situaciones reviviendo la misma intensidad emocional de el momento original, pero con una estructura y desde una perspectiva en el presente. Es entonces, cuando uno es capaz de perdonar: es decir, liberarse del conflicto y alcanzar la paz. La Ayahuasca es uno de las formas por las cuales se puede alcanzar esta resolución. (entrevista con terapeuta 1).

Diversas e interesantes dinámicas de cognición parecen ocurrir bajo el trance de ayahuasca. Algunos terapeutas y participantes del ritual se han referido al ayahuasca como un “espejo interior” que permite al individuo aceptar totalmente aspectos de su psique que habían sido negados con anterioridad, los cuales eran difíciles de abordar con métodos terapéuticos convencionales.

La ayahuasca facilita un tipo de espejo que no se adapta a los mecanismos de negación avanzados del paciente. La mente se relaja mientras un pensamiento-sentimiento mal adaptado es traído a la conciencia del paciente…el paciente es luego confrontado, no por las estructuras del tratamiento, sino por su propio ser interior. Este aspecto es, creo yo, lo que hace a la ayahuasca especialmente efectiva en ayudar a los adictos, pues estos son incapaces de seguir negando su realidad y por lo tanto deben aceptar el cambio. (entrevista con terapeuta M).

La confrontación con aspectos que han sido negados que brotan desde el interior o provenientes de una “fuente espiritual”, tales como “madre ayahuasca”, “madre tierra” o “la divinidad”, son aparentemente mejor recibidas, integradas, y contenidas, que aquellas que surgen de un terapeuta. La ayahuasca también puede conducir a elucidamientos precisos sobre la terapia que pueden llegar a ser contrapuntos cruciales en el proceso de recuperación.

El proceso de facilitación con ayahuasca mencionado anteriormente también incluye un cambio de puntos de vista y empatía que pueden mejorar la calidad de las relaciones familiares y otras personas cercanas, facilitando el perdón,  reconciliación, y una mejor comunicación interpersonal. Por otro lado esto puede contribuir a una retroalimentación emocional positiva que puede contrarrestar el aislamiento típico de una adicción. La experiencia colectiva compartida con el ayahuasca puede, en un futuro, promover la cohesión grupal y funcionar como un catalizador para otros procesos sociales positivos, tales como una acrecentada participación en actividades con un grupo afín que reúna valores positivos aunados a la buena salud.

Las experiencias de ayahuasca también pueden contribuir al crecimiento personal y tienden a desarrollar un sentimiento acrecentado de eficacia personal y un reconocimiento de recursos personales positivos. Como es indicado por uno de los ayahuasqueros tradicionales entrevistados (sanadores tradicionales especializados en el uso de ayahuasca):

La ayahuasca ayuda a los adictos…a despertar partes de si mismos que estaban durmientes…ayuda al ser a encontrarse a si mismo, a valorarse, y a proyectarse a si mismo de una forma saludable…todo esto puede ayudarlo a uno a alcanzar muchas cosas…es como encontrarse a si mismo y su potencial interno. (entrevista con ayahuasquero C)

EFECTOS TRANSPERSONALES

Atraves de este estudio, diversos aspectos espirituales o transpersonales de la experiencia con ayahuasca han sido reportados como cruciales en el proceso de recuperación. Muchos participantes entrevistados del ritual reportaron altas experiencias espirituales que propiciaron una conexión con lo divino: una fuerza espiritual o valores existenciales que le dan nuevamente significado a la vida, aportando un sentimientote de alivio sobre la confusión y promoviendo sentimientos de unidad y balance interior. Estos tipos de experiencias pueden tener efectos terapéuticos en heridas existenciales, internas o de la infancia, ayudando a los pacientes a superar dichos problemas. Para algunos pacientes dichas experiencias fueron seguidas por una absoluta falta de necesidad de mas drogas como Steve quien dijo:

Las ceremonias de ayahuasca me hicieron sentir que había la presencia de alguien que me amaba incondicionalmente y que me dio la fuerza para detenerme a mi mismo de seguir tomando o de tomar mucho…la experiencia me dio una base espiritual para mi vida y me hizo comprender que mi vida tenia un propósito y sentido…..yo ahora tengo un enlace espiritual de donde apoyarme. Ahora puedo mirar atrás a mi experiencia y el sentimiento de estar en contacto con dios y darme cuenta de que la vida tiene sentido…Mi experiencia con ayahuasca sobresale para mi como un claro recordatorio de la belleza e importancia de la vida…Dejar de tomar fue un resultado natural de esta experiencia….ya no había un vacío que era necesario llenar mas (Steve)

Las experiencias transpersonales inducidas por ayahuasca ayudaron a muchos de los pacientes entrevistados a reformularse un nuevo sentido del mundo y a generar nuevas perspectivas de vida, conllevando a cambios de actitud. Uno de los psicologos entrevistados señala que:

Una razón mas por la cual el cambio hacia estados no ordinarios de conciencia es terapéutico, es por que estos pueden dar acceso a muchas diferentes realidades donde las personas  pueden encontrar ayuda, guías, aliados y a encontrar la fuerza y dirección durante pruebas y tribulaciones. Ahora pues, aunque estos sean entidades verdaderos o proyecciones del ser interno, no es importante. La transformación que puede llegar a ocurrir en personas que han sido tocadas por estas experiencias es bien real; y la experiencia demuestra que puede tener efectos profundos y a largo plazo. Estos recursos son esenciales para una recuperación a largo plazo. Es por ello que alcoholicos anónimos hace dicho énfasis en encontrar un poder mayor que el personal. (investigador O.)

Además de altas experiencias espirituales, hay otro tipo de experiencia transpersonal que es acreditada con gran valor terapéutico: el de experimentar la muerte de uno mismo.

El encuentro con la medicina ha sido la experiencia mas poderosa que he vivido. Siempre he vivido rápido y estoy acostumbrado a emociones fuertes, pero nunca algo parecido a esto…durante mi proceso de sanación, el espíritu de la ayahuasca me mostró visiones del futuro si continuaba fumando. Vi el rostro de mi hija en mi funeral. Podía ver su dolor y sentir su sufrimiento. Sentí una gran responsabilidad, por que aun cuando sabes que puedes morir por fumar, es solo cuando experimentas tu propia muerte, cuando puedes comprender. (Ernesto)

VARIABLES QUE PUEDEN INFLUENCIAR LOS RESULTADOS DEL TRATAMIENTO

Aunque el tratamiento asistido con ayahuasca puede ser de mucho valor terapéuticamente, aun así es importante señalar que solo es importante para ciertos individuos y en ciertas circunstancias. La ayahuasca es un instrumento por si misma, una herramienta. El resultado potencial puede ser benéfico o dañino, dependiendo de las muchas variables. La experiencia subjetiva del ayahuasca junto con su valor terapéutico, como el de otras substancias picodélicas, esta intrinsecamente relacionada con la triada de droga, escenario y circunstancia.

Las variables relacionadas con el compuesto de la ayahuasca que pueden influenciar los resultados del tratamiento incluyen calidad, composición y dosis adecuada. Las variables relacionadas con el participante o escenario incluyen ausencia de contra indicaciones, predisposición psicológica para alcanzar estados profundos de conciencia y ser confrontado con aspectos suprimidos de la psique, también influyen  la preparación para la experiencia, y la capacidad del individuo para su integración. Variables relacionadas con el contexto o locación incluyen la calidad del ritual, la calidad de la música, las habilidades y la sensibilidad del facilitador. Una experiencia benigna de la ayahuasca requiere de un contexto que proporcione un sentimiento de contención para la experiencia, uno que permita a los pacientes bajar la guardia, al facilitar un objetivo espiritual o terapéutico con lineamientos éticos. Rituales bien llevados cumplen este propósito.

La terapia de ayahuasca debe ser entendido como una intervención basada en un ritual y no solo como una experiencia farmacológica.  Además de la locación, substancia y circunstancia, el apoyo proporcionado para integrarse, intervenciones terapéuticas complementarias, frecuencias adecuadas y con espacios entre las tomas asistidas de ayahuasca, así como de un contexto social de apoyo y de un debido cuidado posterior del paciente, son elementos que sobresalen mucho al determinar los resultados.

CONCLUSIONES

Este estudio intenta generar una hipótesis empírica basada en los mecanismos terapéuticos de la ayahuasca en su aplicación a tratamientos de abusos de substancias. Como hemos señalado en estos apuntes, los tratamientos asistidos con ayahuasca pueden detonar varios tipos de procesos psico-espirituales que son valuados en otros acercamientos terapéuticos para el abuso de substancias.

Otras investigaciones clínicas están en proceso de validar la eficacia del uso de ayahuasca para tratamientos de dependencia, en comparación a los mejores tratamientos actuales. Basados en una investigación preliminar, parece ser que qué las intervenciones con ayahuasca para el abuso de substancias son, en algunos casos, muy efectivas y que también pueden ser integradas a otros tratamientos multidisciplinarios y multiculturales para adicciones.

Anja Loizaga-Velder es una Psicóloga clínica mexicana-alemana que ha estado aprendiendo de, y colaborando con curanderos indígenas que usan plantas psicodélicas por mas de 20 años. Ha recibido del grado de maestría en Psicología por la Universidad de Koblenz/Landau en Alemania y actualmente es candidata PHD en Psicología Médica en la Universidad de Heidelberg (Alemania). Ella ha escrito su disertación doctoral en los usos terapéuticos de la Ayahuasca para el tratamiento de adiciones. También es miembro fundador y directora de investigaciones y psicoterapia en Nierika A.C., una ONG dirigida a apoyar la investigación y preservación de tradiciones y conocimientos indígenas y su uso de plantas sagradas. Aprende mas en nierika.info.

Fuente: http://nierika.info/

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La chamánica vista de la enfermedad mental

En la vista chamánica, las señales de enfermedad mental indican “el nacimiento de un curandero”, explica Patrice Malidoma Somé. Por lo tanto, los trastornos mentales son las emergencias espirituales, las crisis espirituales, y deben ser considerados como tal, para ayudar al sanador en nacer.

Lo que desde el punto de vista Occidental es visto como enfermedad mental, las personas Dagaralo lo consideran “buenas noticias desde el otro mundo”. La persona que está en crisis ha sido elegida como un medio para un mensaje a la comunidad, que necesita ser comunicado desde elreino espiritual. El “Trastorno mental, y el trastorno del comportamiento de todo tipo, es señal del hecho de que dos energías obviamente incompatibles se han fusionado en el mismo campo”, dice la Dra. Somé. Estas perturbaciones se producen cuando la persona no recibe ayuda, para tratar con la presencia de la energía del reino espiritual.

Una de las cosas que la Dra. Somé encontró, cuando llegó por primera vez a los Estados Unidos en 1980 para estudios de postgrado, fue cómo este país se ocupa de la enfermedad mental. Cuando un compañero de estudios fue enviado a un instituto mental debido a “depresión nerviosa” y la Dra. Somé fue a visitarlo.

“Yo estaba tan sorprendida. Esa fue la primera vez que me trajeron cara a cara con lo que se hace aquí a las personas que presentan los mismos síntomas que he visto en mi pueblo”. Lo que impacto la Dra. Somé fue que la atención prestada a estos síntomas se basa en la patología, en la idea de que la condición es algo que tiene que parar. Esto iba en completa oposición a la forma en que su cultura considera tal situación. Al mirar alrededor de la sala de marcado en los pacientes, algunos con camisas de fuerza, algunos divididos en zonas con medicamentos, otros gritando, sedijo a sí mismo: “Así es como los sanadores que están tratando de nacer, se tratan en esta cultura. ¡Qué pérdida! ¡Qué pérdida que una persona que finalmente se está alineando con un poder de otro mundo se esté desperdiciando!”.

Otra forma de decir esto, que puede tener más sentido para la mente occidental, es que en Occidente no estamos entrenados en cómo tratar o incluso enseñar a reconocer, la existencia de los fenómenos psíquicos, el mundo espiritual. De hecho, las habilidades psíquicas son denigradas. Cuando las energías del mundo espiritual emergen en una psique occidental, ese individuo está completamente equipado para integrarlos, o incluso reconocer lo que está sucediendo. El resultado puede ser aterrador. Sin el contexto adecuado para la asistencia que permita lidiar con el avance de otro nivel de realidad, para todos los propósitos prácticos, la persona es una locura. Una pesada dosificación con medicamentos anti-psicóticos agrava el problema, y evita la integración que podría conducir al desarrollo del alma, y al crecimiento de la persona que ha recibido estas energías.

En la sala mental, la Dra. Somé vio una gran cantidad de “seres” que cuelgan alrededor de los pacientes, “entidades” que son invisibles para la mayoría de la gente, pero que los chamanes y videntes son capaces de ver. “Ellos estaban causando la crisis en estas personas”, dijo. Le parecía que estos seres estaban tratando de conseguir los medicamentos y sus efectos fuera de los cuerpos de las personas, que los seres estaban tratando de fusionarse con ellos, y aumentaban el dolor de los pacientes en el proceso. “Los seres estaban actuando casi como una especie de excavadora en el campo de la energía de las personas. Eran realmente feroces con eso. Las personas a las que les estaban haciendo eso, solo gritaban y gritaban”, dijo. Ella no podía quedarse en ese ambiente y tuvo que abandonarlo.

En la tradición Dagara, la comunidad ayuda a la persona a conciliar las energías de ambos mundos: “el mundo del espíritu con que él o ella se fusionan, y el pueblo y la comunidad”. Esa persona es capaz entonces de servir de puente entre los mundos, y ayudar a los vivos con la información y la curación que necesitan. Así, la crisis espiritual termina con el nacimiento de otro sanador. “La relación del otro mundo con nuestro mundo es una de patrocinio,” explica la Dra. Somé. “Muy a menudo, los conocimientos y habilidades que se derivan de este tipo de fusión, son un conocimiento o una habilidad que se proporciona directamente desde el otro mundo”.

Los seres que fueron aumentando el dolor de los internos en el hospital mental, en realidad estaban tratando de fusionarse con los internos, con el fin de obtener los mensajes a través de este mundo. Las personas que habían escogido para fusionarse, no estaban recibiendo ninguna ayuda en el aprendizaje de cómo ser un puente entre los mundos, y los intentos de los seres para fusionarse fueron frustrados. El resultado fue el sostenimiento de la enfermedad inicial de la energía, y el aborto del nacimiento de un sanador.

“La cultura occidental ha ignorado sistemáticamente el nacimiento del curandero”, afirma la Dra. Somé. “En consecuencia, habrá una tendencia desde el otro mundo a seguir intentándolo, con tantas personas como sea posible, en un intento de llamar la atención de alguien. Tienen que esforzarse más”. Los espíritus se sienten atraídos por personas cuyos sentidos no han sido anestesiados. “La sensibilidad es más o menos leída como una invitación a entrar”, señala.

Los que desarrollan los llamados trastornos mentales son aquellos que son sensibles, que se ve en la cultura occidental como hipersensibles. Las culturas indígenas no lo ven de esa manera y, como resultado, las personas sensibles no se observan a sí mismos como demasiado sensibles. En Occidente, “es la sobrecarga de la cultura en la que están, que simplemente los destroza”, observala Dra. Somé. El ritmo frenético, el bombardeo de los sentidos, y la energía violenta que caracterizan a la cultura occidental, puede abrumar a las personas sensibles.

La esquizofrenia y la energía exterior

Con la esquizofrenia, hay una especial “receptividad a un flujo de imágenes e información, que no se puede controlar”, declaró la Dra. Somé. “Cuando este tipo de avalancha se produce en un momento si haberlo elegido, y en particular cuando se trata de imágenes que dan miedo y son contradictorias, la persona entra en un frenesí”.

Lo que se requiere en esta situación es, primero separar la energía de la persona, de las energías extranjeras extrañas, mediante el uso de la práctica chamánica (lo que se conoce como un barrido) para borrar factores externosdel aura de la persona. Con su campo de energía limpio, la persona ya no recoge una avalancha de información, y por lo tanto ya no tiene razón de estar asustado y perturbado, explica la Dra. Somé.

Entonces es posible ayudar a la persona, a que se alinee con la energía del espíritu que esta intentando llegar a través del otro mundo, y dar a luz a la curandera. El bloqueo de ese nacimiento es lo que crea problemas. “La energía del sanador es una energía de alto voltaje”, observa. “Cuando está bloqueado, sólo quema a la persona. Es como un corto circuito. Los fusibles se funden. Es por esto que puede ser realmente aterrador, y entiendo por qué esta cultura prefiere confinar a estas personas. Aquí están gritando y gritando, y son puestos en una camisa de fuerza. Esa es una imagen triste. “Una vez más, el enfoque chamánico es trabajar en la alineación de las energías para que no haya bloqueo, “la fusión” no está sucediendo y la persona puede llegar a ser el sanador que está destinado a ser.

Es necesario señalar en este punto, sin embargo, que no todos los seres espirituales que entran en el campo energético de una persona, están allí a los efectos de promover la curación. Hay energías negativas, que son presencias indeseables en el aura. En esos casos, el enfoque chamánico es eliminarlos del aura, en lugar de trabajar para alinear las energías discordantes.

Alex: Loco en los EE.UU., sanador en África

Para probar su creencia en el mundo occidental de que la visión chamánica de la enfermedad mental es cierta, así como en las culturas indígenas, la Dra. Somé llevo a un enfermo mental de vuelta a África con él, a su pueblo. “Me decidí por mi propia curiosidad de saber si hay algo de verdad en la universalidad, que indique que la enfermedad mental podría estar conectada con una alineación con un ser de otro mundo”, dice la Dra. Somé.

Alex era un joven de 18 años de edad, estadounidense que había sufrido un brote psicótico cuando tenía 14 años. Él tenía alucinaciones, era suicida, y atravesó ciclos de depresión severa peligrosamente. Se encontraba en un hospital psiquiátrico, y le habían dado un montón de drogas, pero nada lo ayudaba. “Los padres habían hecho todo sin éxito,” dice la Dra. Somé. “Ellos no sabían qué más hacer”.

Con su permiso, la Dra. Somé llevo a su hijo a África. “Después de ocho meses allí, Alex se había vuelto bastante normal, informa la Dr. Somé. Incluso fue capaz de participar con los curanderos en el negocio de la curación; sentarse con ellos durante todo el día y ayudarlos en lo que estaban haciendo con sus clientes, pasó cuatro años en mi pueblo. “Alex se quedó por elección, no porque necesitaba más la curación”. Se sentía “mucho más seguro en el pueblo que en América”.

Para poner su energía y la del ser de la esfera espiritual en alineación, Alex pasó por un ritual chamánico diseñado para ese propósito, aunque era un poco diferente del utilizado por el pueblo Dagara. “Él no nació en el pueblo, así que otra cosa aplica. Pero el resultado fue similar, a pesar de que el ritual no era, literalmente, el mismo”, explica la Dra. Somé. El hecho de que la alineación de la energía funciono para sanar a Alex le demostró a la Dra. Somé, que la conexión entre los demás seres y las enfermedades mentales, es de hecho universal.

Después del ritual, Alex comenzó a compartir los mensajes que el espíritu tenía para este mundo. Por desgracia, las personas con la que estaba hablando no hablaban inglés (la Dra. Somé estaba ausente en ese momento). Sin embargo, la experiencia llevó a Alex a ir a la universidad para estudiar psicología. Regresó a los Estados Unidos después de cuatro años porque “descubrió que todas las cosas que tenía que hacer se habían hecho, y entonces podía seguir adelante con su vida”.

Lo último que la Dra. Somé escuchó, fue que Alex estaba en la escuela de postgrado de psicología en Harvard. Nadie habría pensado que iba a ser capaz de completar los estudios de pregrado, y mucho menos obtener un grado avanzado.

La Dra. Somé resume que la enfermedad mental de Alex se trataba de que: “Él estaba surgiendo. Fue una llamada de emergencia. Su trabajo y su propósito era ser un sanador. Él dijo que nadie estaba prestando atención a eso”.

Después de ver lo bien que el enfoque chamánico funciono para Alex, la Dra. Somé concluyo que los seres espirituales son tanto un problema en Occidente como en su comunidad en África. “Sin embargo, la pregunta permanece, la respuesta a este problema se debe encontrar aquí, en lugar de tener que ir todo el camino al extranjero para buscar la respuesta. Tiene que haber una manera en la que un poco de atención vaya más allá de la patología de toda esta experiencia, y conduzca a la posibilidad de dar con el ritual adecuado para ayudar a la gente.

Anhelo de Conexión Espiritual

Un hilo común que la Dra. Somé ha notado en los trastornos “mentales” en Occidente es una “muy antigua energía ancestral que se ha colocado en estasis, que por fin está saliendo en la persona”. Su trabajo, entonces es trazar de nuevo y retroceder en el tiempo para descubrir lo que el espíritu es. En la mayoría de los casos, el espíritu está conectado a la naturaleza, sobre todo en las montañas o grandes ríos, dice.

En el caso de las montañas, como un ejemplo para explicar el fenómeno, “es un espíritu de la montaña que está caminando al lado de la persona y, como resultado, crea una distorsión del espacio-tiempo que está afectando a la persona atrapada en ella”. Lo que se necesita es una fusión o la alineación de las dos energías,“con lo que la persona y el espíritu de la montaña se convierten en uno”. Una vez más, el chamán realiza un ritual específico para llevar a cabo esta alineación.

La Dra. Somé cree que se encuentra con esta situación tan a menudo en los Estados Unidos debido a que “la mayor parte de la trama de este país se compone de la energía de la máquina, y el resultado de ello es la desconexión y la ruptura del pasado. Se puede huir del pasado, pero no se puede ocultar de él. El espíritu ancestral de la naturaleza viene de visita. No es tanto lo que el espíritu quiere, sino lo que la persona quiere”, dice. “El espíritu ve en nosotros una llamada a algo grande, algo que va a hacer la vida más significativa, por lo que el espíritu es la respuesta a eso”.

Esa llamada, que ni siquiera sabemos que la estamos haciendo, refleja “un fuerte anhelo de una conexión profunda, una conexión que trasciende el materialismo y la posesión de las cosas, y se mueve en una dimensión cósmica tangible. La mayor parte de este anhelo es inconsciente, pero para los espíritus, conscientes o inconscientes, no hace ninguna diferencia”. Ellos responden a cualquiera.

Como parte del ritual de fusionar la montaña y la energía humana, los que están recibiendo la “energía de la montaña” son enviadas a una zona de montaña de su elección, donde recogen una piedra que los llame. Traen esa piedra consigo para el resto del ritual y luego la mantienen como una compañera; algunos incluso se la llevan con ellos. “La presencia de la piedra hace mucho en afinar la capacidad perceptiva de la persona”, señala la Dra. Somé. “Ellos reciben todo tipo de información de la que puedan hacer uso, así que es como si consiguieran alguna orientación concreta del otro mundo en cuanto a cómo vivir su vida”.

Cuando es la “energía del río”, las personas están siendo llamadas a ir al río y, después de hablar con el espíritu del río, encuentran una piedra de agua y regresan a recibir el mismo tipo de ritual que con el espíritu de la montaña.

“La gente piensa que es algo extraordinario que se debe hacer en una situación extraordinaria como ésta”, dice. Eso no es generalmente el caso. A veces es tan simple como buscar una piedra.

Un Ritual Sagrado como enfoque para la enfermedad mental

Uno de los regalos que un chamán puede traer al mundo occidental es ayudar a la gente a redescubrir el ritual, que esta tristemente deficiente. “El abandono del ritual puede ser devastador. Desde el punto de vista espiritual, el ritual es inevitable y necesario si se quiere vivir”, la Dra. Somé escribe en Ritual: Poder, Sanación y comunidad. “Decir que se necesita el ritual en el mundo industrializado es un eufemismo. He visto en mi propia gente que probablemente, es imposible vivir una vida sana sin él”.

La Dra. Somé no sentía que los rituales de su pueblo tradicional simplemente podrían ser transferidos a Occidente, por lo que con sus años de trabajo chamánico aquí, ella ha diseñado rituales que satisfagan las necesidades, tan diferentes de esta cultura. Aunque los rituales cambian de acuerdo a la persona o el grupo involucrado, se encontró con que hay una necesidad de ciertos rituales en general.

Uno de ellos consiste en ayudar a las personas a descubrir que su angustia viene del hecho de que están siendo “llamados por seres de otro mundo, a cooperar con ellos, en hacer un trabajo de curación”.El ritual les permite salir de la angustia y aceptar ese llamado.

Otro ritual necesario se refiere a la iniciación. En las culturas indígenas de todo el mundo, los jóvenes se inician en la edad adulta, cuando llegan a una cierta edad. La falta de dicha iniciación en Occidente es parte de la crisis que la gente tiene aquí, dice la Dra. Somé. Se insta a las comunidades a reunir “las personas creativas que han tenido este tipo de experiencia, en un intento de llegar a algún tipo de ritual alternativo que, al menos, comience a hacer un hueco en este tipo de crisis”.

Otro ritual que se menciona en varias ocasiones a los que vienen con la necesidad de ayuda, implica hacer una hoguera, y luego poner en la hoguera “artículos que sean un símbolo de problemas hallados en el interior de las personas, podrían ser los problemas de ira y frustración en contra de un antepasado, que ha dejado un legado de asesinato y esclavitud, o nada, cosas con las que el descendiente tiene que vivir”, explica. “Si estos están bloqueando la imaginación humana, el propósito en la vida de la persona, e incluso la opinión de la persona de la vida, como algo que puede mejorar, entonces tiene sentido empezar a pensar en términos de cómo a su vez desbloquear esa carretera puede conducir a algo más creativo y más satisfactorio”.

El ejemplo de los problemas con un antepasado necesita rituales diseñados por la Dra. Somé que abordan una disfunción grave en la sociedad occidental, y en el proceso de “disparar la iluminación” en los participantes. Estos son los rituales ancestrales, y la disfunción que dirigen a la masa de inflexión sobre los antepasados. Algunos de los espíritus que intentan atravesar, como se ha descrito anteriormente, pueden ser “antepasados ​​que quieren fusionarse con un descendiente en un intento de curar lo que no fueron capaces de hacer, mientras que estaban en su cuerpo físico”.

“A menos que la relación entre los vivos y los muertos este en equilibrio, el caos surgirá“, dijo. “Los Dagara creen que si existe un desequilibrio como este, es el deber de los vivos sanar a sus antepasados. Si estos antepasados ​​no se curan, su energía enferma perseguirá las almas y mentes de aquellos que son responsables de ayudarlos. “Los rituales se centran en la curación de la relación con nuestros antepasados, tanto las cuestiones específicas de un antepasado como los aspectos culturales más grandes contenidos en nuestro pasado.La Dra. Somé ha visto suceder una extraordinaria curación en estos rituales.

Tomar un ritual sagrado como enfoque ante una enfermedad mental, más que ver a la persona como un caso patológico da a la persona afectada, y de hecho a la comunidad en general, la oportunidad de empezar a mirar desde este punto de vista, lo que conduce a “un sin fin de oportunidades y la iniciativa ritual que puede ser muy, muy beneficiosa para todos los presentes”, afirma la Dra. Somé.

Extraído de: La Guía de Medicina Natural para la esquizofrenia, o la guía de la medicina natural para el Trastorno Bipolar, páginas 178-189, Stephanie Marohn (con Malidoma Patrice Somé).

Fuente: https://td38.wordpress.com/

Un dialogo abierto al siglo XXI. 13 y 14 de Agosto – Pasaje Dardo Rocha

Dentro de estas jornadas, destacamos la ponencia de Luciano Centineo.

Titulo: “La función de los enteógenos en la génesis de las creencias religiosas”

El consumo de substancias enteógenas es una práctica íntimamente vinculada a la esfera religiosa de una gran cantidad de culturas primitivas. Su origen puede rastrearse hasta los estratos más profundo del paleolítico europeo y su difusión se asocia al movimiento paleo-chamanico originado en tierras siberianas incluso hasta el nuevo mundo.

En las primeras culturas del área mesoamericana como la Olmeca y Chavin en la región Andina hay evidencias sobre el consumo de enteogenos y su relación practicas religiosas. Es sabido que, tanto la cultura Olmeca como Chavin fueron grandes centros ceremoniales y arquetipos de las ideas religiosas de culturas posteriores en ambas regiones.

Así mismo, investigaciones modernas han demostrado que el hongo Amanita Muscaria era el  Soma de los Vedas de la India, bases de la filosofía hinduista. Incluso hay autores que intentan llegar más lejos y suponen que el cristianismo es un mito relacionado al consumo de alucinógenos.

Nuestra investigación sobre consumidores de LSD en jóvenes de la ciudad de La Plata, ha puesto de manifiesto que, actualmente, existen muchas personas que consumen diferentes tipos de enteogenos con el objetivo de alcanzar

niveles mas profundos de conciencia. Estas experiencias provocan grandes cambios a nivel de los valores y creencias de los sujetos que los vinculan directamente a una dimensión espiritual.

A pesar de tanta evidencias de la relación entre los enteogenos y la génesis de las creencias religiosas la ciencia le ha prestado muy poca intención hasta mediados de la década del sesenta.

En la presente ponencia propongo establecer posibles relaciones entre las sustancias enteógenas y la génesis de las creencias religiosas desde un marco psico-antropológico.

Lic. en Antropología, Facultad de Cs. Naturales y Museo (UNLP). Docente de cátedra de Psicología Experimental, facultad de psicología (UNLP). Fundador y coordinador de Visión Transpersonal. Dicto varios talleres y cursos sobre Psicología Transpersonal y nuevos paradigmas en el ámbito público y privado.Lic. Luciano Centineo

Muchas veces, en el ámbito espiritual o en el Transpersonal, se mezclan o confunden las experiencias trascendentes con las experiencias espirituales o con las experiencias Transpersonales. Esta confusión entre experiencias y niveles de conciencia ha llevado en muchos casos a considerar como experiencias espirituales, experiencias de conocimiento Transpersonal o experiencias trascendentes que bien poco tienen que ver con lo que comúnmente se entiende como espiritualidad. Estas experiencias que se dan dentro del crecimiento espiritual solo tienen un valor real si son correctamente situadas e integradas por la persona.

Sobre esta diferenciación de tipos de experiencias de acceso a distintos niveles de conciencia se han escrito muchos ensayos que han comportado interesantes y a veces divergentes teorizaciones que intentan ubicar y orientar sobre como estas contribuyen el crecimiento espiritual y/o de la conciencia. Algunos de los autores y sus obras más remarcables son:

Stanislav Grof: La mente holotrópica

Charles T Tart: Estados de conciencia

Ken Wilber: El espectro de la conciencia

Antonio Blay: Niveles superiores de conciencia

Recomiendo a quien quiera profundizar en este tema que consulte estas obras.

Por lo que me concierne a mí, en este artículo intentaré tener en cuenta las diferentes visiones para establecer una pequeña guía práctica de cómo la psicología Transpersonal puede ayudar a las personas en su crecimiento espiritual, entendido este como camino de búsqueda de la plenitud y la libertad en sus vidas cotidianas.

La conciencia

Definiré la conciencia personal como aquello de lo que uno es consciente, de lo que uno “se da cuenta”. Desde esta simple definición, es evidente que cada persona tiene un nivel de conciencia diferente sobre si mismo y sobre su entorno, dependiendo del grado de profundización en su experiencia y la información a la cual haya tenido acceso, así como del desarrollo de sus capacidades intelectuales, cognitivas, experienciales y emocionales. Este nivel de conciencia particular le concede a cada uno una explicación de quién es y cómo funciona el universo.

Cuando uno se plantea, o empieza a través de sus experiencias, un camino de crecimiento personal y de profundización y ampliación de la conciencia de quien es realmente, es indispensable un trabajo sobre la identidad o ego como primer paso. Teóricamente esta sería la primera fase de un camino que podría llevar una conciencia espiritual. Se podría decir que la pregunta base es ¿Quién soy yo?

Esta fase es la fase de reconocimiento del Ego y la profundización sobre la identidad. Es a nivel psicológico, y consiste en reconocer la existencia de unos elementos conscientes y subconscientes de la personalidad que le llevan a actuar motivado por su historia personal y a interpretar la realidad desde un prisma concreto.

Existen algunos elementos básicos que le llevan a una autoconciencia sobre su personalidad y su identidad. Aparece la primera noción de la persona como ser autoconsciente que, a través de sus pensamientos, conocimientos y obras, interactúa con el universo. Esta interactuación determina su vida y la interpretación de sus experiencias.

Sin embargo muchas las personas que empiezan el camino espiritual ignoran su mundo subconsciente y como está formada su identidad. Esta ignorancia impide un verdadero crecimiento puesto que se aferran a verdades que no provienen de su experiencia y de la observación de sus mundos interiores.

El cuerpo y las emociones

Para poder desarrollarse espiritualmente, el segundo elemento a tener en cuenta es la recuperación de los aspectos físicos y emocionales. Tomar conciencia de que nuestro cuerpo y nuestras emociones juegan un papel muy importante en nuestra conciencia.

Cuando te has planteado cuál es tu identidad, o sea, con que te identificas, aparece la realidad de tu identificación múltiple con tus diferentes aspectos. En la sociedad occidental en la que vivo, las ideas tienen un papel superior a los otros aspectos de identificación que tenemos más o menos conscientes. El “pienso luego existo” del filósofo Descartes, así como las diferentes filosofías y religiones desarrolladas en occidente, fragmentaron al ser humano desidentificándolo de los otros aspectos de su realidad personal.

Las personas suelen presentarse a ellos mismos diciendo: Yo soy Tal, y soy médico o cualquier otra profesión, y pueden continuar diciendo su nacionalidad, su creencia, su equipo de futbol o su tendencia política; esta es la identificación mental. El cuerpo o sus emociones y sentimientos suelen quedar en un segundo plano, y así se puede decir que muchas personas son “cabezas con patas” que no se identifican ni con su cuerpo ni con sus emociones y sentimientos.

En la psicología Transpersonal, y en muchas tradiciones espirituales, se suele  advertir que es imprescindible estar bien “enraizado”, consciente del cuerpo y de las emociones, para poder crecer espiritualmente. La falta de “enraizamiento” comporta una espiritualidad mental, no sentida a través del cuerpo y de las emociones, que son dos de las vías más importantes de información sobre nuestra experiencia. Existen, de hecho, vías espirituales, como por ejemplo el yoga de Patañjali, en que el cuerpo es la base del crecimiento espiritual. También se ha desarrollado decenas de terapias corporales, con bases más psicológicas o más espirituales, que favorecen este desarrollo de la conciencia corporal como parte del crecimiento personal.

La meditación y los estados de conciencia

La herramienta común a todos los caminos de crecimiento espiritual es la meditación en sus múltiples formas. La observación introspectiva del mundo en relación a nuestra identidad surge inevitablemente y de ahí se desarrollan los diferentes tipos de meditación.

Esta observación de los procesos internos conlleva la comprensión de que nuestra conciencia atraviesa diferentes estados que modifican nuestra percepción de la realidad. Nuestros pensamientos, nuestras emociones y nuestras sensaciones determinan a cada momento como nos percibimos a nosotros mismos y al universo. Estos diferentes modos de percibir es lo que se ha venido a llamar estados de conciencia. El crecimiento espiritual es un aprendizaje de estos estados de la conciencia que nos muestran como nuestra identidad y nuestra percepción del mundo es variable, y nos  ofrecen información sobre quienes somos realmente.

Los estados de conciencia suceden de manera natural a través de las prácticas espirituales como la meditación, el yoga, la danza o la respiración. Una práctica espiritual consciente suele buscar la modificación de la conciencia para alejarse del modo cotidiano de observar la realidad y obtener modos más profundos de conciencia que le acerquen a la verdadera identidad. Es por eso que muchas tradiciones espirituales han elaborado complejas técnicas para la modificación de la conciencia que pueden incluir el silencio, el aislamiento, las respiraciones forzadas, la estancia en ciertos lugares, posiciones físicas forzadas o el consumo de plantas o substancias que produzcan ese cambio en la conciencia.

La psicología Transpersonal integra el conocimiento y el estudio de los estados de conciencia y de su modificación acompañando y facilitando la integración de las experiencias. La observación y comprensión de esos estados debe estar guiada por unos conocimientos que solo pueden facilitar las personas y las historias de las personas que anteriormente se aventuraron en la búsqueda de la “realidad más allá de la realidad cotidiana”. Sin una comprensión correcta, la modificación de la conciencia puede comportar peligros que dañarían la personalidad, ha de ser integrada dentro de nuestra realidad cotidiana.

Es aquí donde aparece el papel de guía en el crecimiento, que solo puede dar aquel que ha recorrido anteriormente ese camino de profundización. Aunque cada persona recorre un camino único, llegado cierto punto del camino es normal que se busque la guía de maestros espirituales que puedan ayudar a superar trabas y aconsejar sobre que prácticas son más adecuadas a cada persona en particular.

Asimismo es natural buscar en la sabiduría de las tradiciones espirituales la explicación a ciertas percepciones y conocimientos sobre la realidad que surgen así como una adecuación de la vida cotidiana a las experiencias vividas. En la literatura de las tradiciones espirituales se puede encontrar mucha información que ayude a integrar e interpretar las vivencias espirituales y que ayudan a tomar conciencia de que el camino que uno está recorriendo ha sido transitado desde el principio de la humanidad por miles de seres humanos.

La conciencia espiritual

La adquisición de una mayor conciencia sobre quien somos y de cómo nos relacionamos con el universo comporta un cambio de valores. La experiencia de la interrelación de los seres humanos con sus congéneres, con la naturaleza y con el mundo material, modifica nuestra relación con las personas, con los seres vivos y con la materia, aportando una mayor sensibilidad y humildad. O sea, que la creación de nuevas percepciones que surgen ante el mundo y el universo comporta  una respuesta moral y ética.

También surge un compromiso con el propio camino que reclama una práctica y una disciplina cada vez más amplia y que se extiende a todos los ámbitos de la vida. Ese momento de cambio de actuación también debería ser acompañado por personas que antes hayan afrontado esa transformación en sus vidas, para orientar y facilitar la integración de ese nuevo modo de ver y de verse, ya que muy a menudo uno se da cuenta de que su vida, tanto a nivel externo como interno, ya no le satisface o resulta contradictoria con su nueva percepción de la realidad.

Es el momento del “encuentro con la sombra” como C.G. Jung lo denominó o de “la noche oscura del alma” de San Juan de la cruz. El psicoterapeuta Transpersonal debería poder ayudar a transitar esa fase del camino, en la que el Ego sufre por la inadaptación a una realidad personal que se ha vuelto caduca.

Más allá…

Más allá de este punto, creo que la psicología Transpersonal no puede aportar más que una fraternal comprensión, pues el diálogo interior se convierte en la propia guía. Puede ser también el momento de encontrar un Maestro que establezca una relación íntima que ayude a la persona a encontrar la vía para recorrer los últimos tramos de esta aventura de autodescubrimiento sobre la auténtica identidad. La conciencia traspasa los límites de la persona y ya no es personal sino Transpersonal.

Quiero dejar claro que esta sería una progresión ideal y natural del crecimiento espiritual, y del papel que podría jugar la psicología Transpersonal como acompañamiento. Sin embargo, cada camino es único y la psicología Transpersonal está recorriendo su propio camino de crecimiento, que está compuesto, a su vez, por el camino de todos aquellos que se denominan psicólogos, terapeutas, counsellors o psicoterapeutas Transpersonales. Estos profesionales no son nada más que personas, que teniendo en cuenta la psicología occidental tratan de seguir su propio camino de crecimiento espiritual, y no son Maestros iluminados ni poseen la verdad absoluta, y como seres humanos también se equivocan y crecen con cada experiencia.

Jordi Àlvarez, psicoterapeuta Transpersonal.

Barcelona, Abril de 2014

fuente: http://homeratpenat.wordpress.com/

(Originalmente publicado en la web brasileña Plantando Consciência)

Este ensayo tiene por objeto poner a disposición del lector no especializado información básica sobre el tema de la ayahuasca y la depresión. No deben tomarse decisiones de salud con base en esta información por sí misma, se debe consultar con un profesional de la salud confiable, un curandero experimentado o un líder religioso. Al igual que todas las sustancias con propiedades medicinales, la ayahuasca puede ser dañina si se usa incorrectamente, por supuesto, lo que se considera uso “correcto” y saludable de la ayahuasca es discutible.

Una cuestión relacionada con la salud en torno a la ayahuasca que surge con frecuencia es si ¿las personas que toman medicamentos antidepresivos pueden beber ayahuasca? Esta pregunta no puede por el momento ser contestada de manera muy satisfactoria, pero podemos hacer un primer intento.

La depresión es una enfermedad muy común. Aunque a menudo se habla de ella como una “enfermedad mental”, la depresión puede consistir en síntomas tanto físicos como psicológicos, incluyendo estado de ánimo bajo, incapacidad de experimentar placer, disminución de la energía, pérdida del apetito, pérdida de concentración, dormir más o dormir menos, sentimientos de culpa, ansiedad, dolores físicos y pensamientos suicidas.



El uso de la ayahuasca para tratar estos síntomas probablemente ha existido desde hace décadas. Un conocido libro que describe este uso de la ayahuasca es Visionary Vine de Marlene Dobkin de Ríos. Los intentos de utilizar la ayahuasca en entornos tradicionales para tratar la depresión también se han documentado recientemente. [I] Aún no hay ensayos biomédicos clínicos con ayahuasca para tratar la depresión concluyentes, pero algunos científicos creen que otros psicodélicos, como la psilocibina, pueden ser útiles en el tratamiento de la depresión. [ii] Por lo tanto, existe la posibilidad de que la investigación científica puede arrojar un poco más de luz acerca de cómo el uso de la ayahuasca podría tener efectos benéficos sobre la depresión.

Antes de entrar a la cuestión de interacciones negativas de medicamentos con ayahuasca, cabe señalar que, incluso en personas que no están tomando medicamentos psiquiátricos, la ayahuasca puede tener efectos nocivos psicológicos (como crisis psicóticas o inducir estados depresivos), aunque estos casos son relativamente raros. Se cree que los psicodélicos en general, pueden precipitar los estados psicóticos en personas que tienen predisposición a este tipo de reacciones. [iii] Otras reacciones negativas pueden ocurrir cuando el usuario de ayahuasca carece del apoyo social adecuado para ayudarle a integrar sus experiencias después de la sesión. [Iv] Es importante para su salud que las personas con antecedentes de psicosis no beban ayahuasca. [v] Y aunque algunas personas deprimidas pueden reportar sentirse mejor después de tomar ayahuasca, las personas que sufren de depresión con síntomas psicóticos, probablemente deberían evitar la ayahuasca también.

Gran parte de la preocupación ante el uso de la ayahuasca por las personas que toman medicamentos antidepresivos parece surgir de la cuestión del “síndrome de serotonina” planteado por James Callaway y Charles Grob en su artículo de 1998 “Preparativos de la Ayahuasca y la recaptación de serotonina: una combinación potencialmente grave de interacciones adversas “. [vi] El síndrome de la serotonina se caracteriza por los signos y síntomas de fiebre, pulso y presión arterial elevados, confusión y agitación, convulsiones, temblor, rigidez muscular, aumento de reflejos articulares, pupilas dilatadas, continuos movimientos oculares horizontales, sudoración , vómitos y diarrea. [vii] Estos síntomas comienzan generalmente después de minutos de haber consumido drogas que aumentan excesivamente los niveles de serotonina, y si se deja sin tratar, en casos graves puede provocar la muerte. En el caso de sospecha de síndrome serotoninérgico, la ayuda médica se debe buscar inmediatamente, lo que es complicado en el caso de los usuarios de ayahuasca debido a que varios de estos síntomas pueden ser normales durante los efectos a corto plazo del uso de la ayahuasca.

El síndrome de la serotonina es una preocupación entre los consumidores de ayahuasca porque contiene alcaloides tipo harmala, como harmina y harmalina, que actúan como inhibidores de la monoaminooxidasa (MAO), lo que significa que impiden que la serotonina se descomponga, y por lo tanto aumenten los niveles de serotonina en el cuerpo. Por lo tanto, si una persona está tomando fármacos antidepresivos que contienen inhibidores de la MAO o inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina (ISRS), más frecuentemente utilizados, se teme que puedan elevarse sus niveles de serotonina demasiado en caso de beber ayahuasca.

Entre los miles de personas en todo Brasil y otros países que regularmente beben ayahuasca,  muchos de ellos toman medicamentos antidepresivos, y curiosamente ni un solo caso de síndrome serotoninérgico debido al uso de ayahuasca ha aparecido en la literatura científica desde 1998 en el artículo de Callaway y Grob. Hay varias razones posibles para esto, una de ellas es que estos casos son realmente muy raros o inexistentes. La idea de que los casos graves de síndrome serotoninérgico ocurren raramente, al menos dentro de la religión brasileña que utiliza el ayahuasca, União do Vegetal (UDV), es apoyada por la declaración hecha por el psiquiatra Luis Fernando Tófoli, coordinador del Comité de Salud Mental de la UDV, quien nunca ha oído hablar de ningún informe de este tipo de casos que haya ocurrido en la UDV. [viii] Por supuesto, esta falta de pruebas de daño no necesariamente debe ser tomada como evidencia de la seguridad. Por otra parte, Tófoli comenta que es importante evitar el uso de la ayahuasca cuando se utiliza la tranilcipromina. Esto se debe a que la tranilcipromina es un inhibidor “irreversible” de la MAO, es decir, sus efectos duran más que otros IMAOs “reversibles”  como la moclobemida.

Esto nos lleva a otro punto: los efectos de algunos medicamentos, como los antidepresivos, van a durar más que los de otras drogas después de un tiempo sin tomarlas. Los efectos del Prozac ISRS (fluoxetina), por ejemplo, puede durar varias semanas después de la última dosis, por lo que incluso si alguien fuera a dejar de tomar un antidepresivo con el fin de evitar tener una interacción negativa con la ayahuasca, esta interacción puede ser posible durante días después de que la medicación se haya detenido. Además, detener rápidamente un medicamento no siempre es un proceso benigno -además de la posibilidad de llevar a un empeoramiento de la salud mental-, la detención de un medicamento psiquiátrico de golpe a veces puede conducir a síntomas físicos, como dolores gastrointestinales en personas que han usado un ISRS durante un tiempo.

Este ha sido un breve repaso de lo que se conoce dentro de las ciencias académicas sobre el tema de la ayahuasca y la depresión, y ha tratado de responder a las preocupaciones acerca de la posibilidad de que ocurra un síndrome serotoninérgico potencialmente mortal en personas que están tomando medicamentos antidepresivos mientras beben ayahuasca. Debe tenerse en cuenta que se cree que no sólo los fármacos antidepresivos están asociados con el síndrome de la serotonina, sino también los analgésicos como la meperidina, el antibiótico linezolid, el dextrometorfano, fármaco supresor de la tos y en ocasiones de uso recreativo, y varias otras drogas. [Ix]

Se desconoce cómo estos medicamentos pueden interactuar con la ayahuasca, especialmente teniendo en cuenta los diferentes métodos que existen para la preparación de la misma. En resumen, la ayahuasca es una sustancia verdaderamente compleja y las relaciones que se pueden desarrollar con la bebida son aún más complejos. Aactualmente aún no se sabe mucho sobre cómo afecta a la salud mental el uso de la ayahuasca. Y más allá de la propia sustancia, los contextos y las formas en que se usa pueden ser muy importantes, lo que agrava la complejidad de los efectos de la ayahuasca sobre la salud mental. Al igual que con el uso de la mayoría de los medicamentos que se utilizan como terapias de salud mental, el contexto y el apoyo interpersonal concomitante son cruciales para conseguir los efectos óptimos de las drogas. Este hecho no debe ser ignorado.

[i] Palladino, L. 2010. Vine of the Soul: A Phenomenological Study of Ayahuasca and its Effects on Depression. Ph.D. dissertation, Program in Clinical Psychology, Pacifica Graduate Institute.

[ii] Grob, C. S., A. L. Danforth, G. S. Chopra, M. Hagerty, C. R. McKay, A. L. Halberstadt and G. R. Greer. 2011. Pilot Study of Psilocybin Treatment for Anxiety in Patients with Advanced-Stage Cancer. Archives of General Psychiatry 68(1):71-8.

Vollenweider, F. X., and M. Kometer. 2010. The Neurobiology of Psychedelic Drugs: Implications for the Treatment of Mood Disorders. Nature Reviews Neuroscience 11:642-51.

[iii] Strassman, R. J. 1984. Adverse Reactions to Psychedelic Drugs: A Review of the Literature. The Journal of Nervous and Mental Disease 172(10):577-95.

[iv]Lewis, S. E. 2008. Ayahuasca and Spiritual Crisis: Liminality as Space for Personal Growth. Anthropology of Consciousness 19(2):109-33.

[v]Santos, R. G., and Strassman, R. J. 2008. Ayahuasca and psychosis. British Journal of Psychiatry (online). 2008.

[vi] Callaway, J. C., and C. S. Grob. 1998. Ayahuasca Preparations and Serotonin Reuptake Inhibitors: A Potential Combination for Severe Adverse Interactions. Journal of Psychoactive Drugs 30(4):367-9.

[vii] Boyer, E. W., and M. Shannon. 2005. The Serotonin Syndrome. New England Journal of Medicine 352:1112-20.

[viii] Almeida, C. 2010. Pesquisas testam potencial benefício da ayahuasca contra depressão e dependência. Bol Notícias. http://noticias.bol.uol.com.br/ciencia/2010/04/26/pesquisadores-testam-beneficios-da-ayahuasca-contra-a-depressao.jhtm Accessed 26 April.

[ix] Boyer, E. W., and M. Shannon. 2005. The Serotonin Syndrome. New England Journal of Medicine 352:1112-20.

* Brian Anderson

Candidato a obtener el título de MD en la Stanford School of Medicine

Candidato a obtener el título de MSc en el BIOS Centre, en la London School of Economics

Investigador del Núcleo de Estudios Interdisciplinarios sobre Psicoativos

Fuente: http://mind-surf.net/

La década del 60 fue un momento crítico, que marcó un hito social y cultural sin precedentes en la historia occidental. Fue el momento del estallido y el cambio. Las empalizadas del sistema saltaron en pedazos y las astillas laceraron los ojos ortodoxos y pusilánimes. El telón de los Estados se hizo a un lado y las bambalinas quedaron al desnudo revelando la evidencia, antes apenas intuida. La mirada audaz atisbó el engaño pergeñado, oculto tras un velo transparente, apenas hilvanado; las políticas paternalistas dejaron de ser útiles porque su pueblo-niño ya no vestía la ignorancia ni la deshonra. Todo o casi todo, salió a la luz, y fue esa luz fulgurante de la lucidez la que derritió la escarcha de los fríos valores enquistados.

La generación moderna se dio cuenta que la tierra prometida por sus padres era un valle estéril donde ya nada podía sembrarse, y decidió despertar. Abrió bien los ojos a la injusticia, y desempolvo las motas de pasividad de sus vestiduras para caminar con mayor soltura… generación beat contracultura Morrison mayo francésrevolución sexual Joplin liberación femenina Vietnam Hendrix Lennon… Esta lista interminable, que nunca va a ser exhaustiva, y los miles de anónimos que también la nutrieron, fue lo que permitió el intento y la posibilidad.

Pero perdimos una guerra visible, una guerra cruel, donde se polarizaron las partes y donde muchas veces combatimos contra nosotros mismos. La actitud contestataria fue una estocada eficaz, que desestabilizó los cimientos del status quo y la conformidad de los poderosos, pero también nos sumió en una contienda inmadura donde nos rebelamos para llamar la atención, actitud que encubrió nuestra secreta necesidad infantil de sentirnos reconocidos, por esos, a los que paradójicamente combatíamos. Esto nos paralizó y nos endureció, se fragmentó eso que siempre creímos iba a ser homogéneo, se eligió el exceso como forma, y la desintegración fue una cualidad distintiva de la época (la desintegración social, ideológica, filosófica, política, partidista). La contienda no pudo poner fin al desacuerdo: el orden soñado nunca llegó y la tristeza se extinguió junto a la esperanza con el último rayo del día. La conciencia ensancho sus horizontes, pero termino siendo constreñida por la violencia, la uniformidad y el desencanto. Esa revolución no bastó para cosechar frutos maduros, pero nos permitió sembrar buenas semillas. Semillas que penetraron esquivas, entre grietas de paredes de concreto, y anidaron fértiles durante mucho tiempo. Hoy, están floreciendo.

Sobre esas semillas quiero hablar ahora.

La palabra Enteógeno es un neologismo acuñado en la década del setenta por una serie de investigadores que buscaban una nueva taxonomía en el campo de la etnobotánica. Este término quiere decir “Volverse divino interiormente” o “La divinidad generada en nuestro interior”. Se usó para designar una serie de compuestos, derivados de ciertas plantas, utilizados desde tiempos inmemoriales por infinidad de culturas, que las consideran, aun hoy, medicamentos sagrados. Estos embriagantes, que producen efectos particulares en la conciencia y en la percepción de la realidad, facilitan una exploración profunda en el vórtice de nuestras realidades más íntimas y ocultas, y nos permiten descubrir la asombrosa dinámica de nuestra vida interior.

LSD, Mescalina (Peyote), Psilocibina (Teonanacatl), Ayahuasca (Yagé), DMT, Amanita Muscaria, THC (Cannabis), Salvia, Datura, MDMA (Éxtasis), MDA, STP, DPT, son algunos de sus nombres. Algunos son tan antiguos como la humanidad misma y otros son hijos nuevos de la reciente civilización. Muchos de ellos, han permanecido junto a la humanidad por milenios; perennes, inmutables, aliados perpetuos del hombre, que lo guían y acompañan en ese viaje increíble, inabarcable e infinito que es la vida del alma.

La experimentación masiva con la LSD y otros enteógenos en la década del 60, le recordó a la moderna civilización, lo que la filosofía perenne de la humanidad siempre ha sabido: “Nuestra conciencia normal de vigilia, no es más que un tipo especial de conciencia, en tanto que alrededor de ella y separada por los más ligeros velos, se extienden formas de conciencia totalmente diferentes…apliquemos los estímulos adecuados y allí estarán, en su totalidad” (William James). La experimentación con psicodélicos (Es decir “que revelan el alma”) fue una reaparición moderna, de viejos principios conocidos por innumerables tradiciones, a lo largo de todo el planeta y de todas las épocas. Estos fármacos, fueron, como dice cierto autor, una grieta en la mentalidad materialista y socavaron los principios fundamentales de la ciencia tradicional y del pensamiento racionalista.

La semilla había empezado a florecer.

Pero, el uso que se le dio a estos compuestos en la década del sesenta difería con creces a los de otras civilizaciones. La salvaje experimentación con enteógenos fue una muestra de que la sociedad occidental carecía de un marco de contención filosófico y espiritual para utilizar estos compuestos. Las emergencias en la salud, y las incontables dificultades que ha traído el uso irresponsable de estos fármacos (pánico, flashbacks, etc.), han generado una reacción desfavorable por parte de un gran sector de nuestra sociedad, que ha llevado a instaurar absurdas políticas de prohibición y persecución. Esta condena social, nos priva de las que probablemente sean, las herramientas más adecuadas para la exploración de nuestro psiquismo.

La psicología debería estudiar mejor la historia, y percatarse de que las ciencias del alma no comenzaron con Sigmund Freud, aunque haya sido este, el genio que permitió que se instaurara como disciplina reconocida, en el marco de la hegemonía científica-racionalista. Freud descubrió los principios básicos de la psicología profunda y explico la dinámica del inconsciente. Fue un héroe, pero se negó a reconocer lo que estos fármacos evidencian con claridad desde tiempos remotos: hay otras realidades y otros estratos de la consciencia apenas imaginables, que influyen tanto o más que las insignias de nuestra infancia temprana. Carl Jung, quiso que el maestro viera un poco más allá, pero el maestro sólo tenía tiempo para defender su estructura, que con tanto ahínco y esfuerzo había construido. Este esquema edificado es, por supuesto, el método psicoanalítico.

La nueva psicología, que no termina en la psicología transpersonal, sino que comienza allí, que está en proceso de gestación y aun desarrollándose, tiene en estas sustancias, el paso siguiente previsible en el desarrollo y evolución futuro de las ciencias del alma.

Stanislav Grof, uno de los fundadores de la Psicología Transpersonal, dice que estos compuestos, los enteógenos, son para la psicología lo que el microscopio es para la biología, o el telescopio para la astronomía.

Los enteógenos son activadores inespecíficos de los procesos inconscientes, tienen el poder de animar e iluminar los recovecos ocultos de nuestra vida interior, potencian lo que está dormido y escondido en nuestra oscuridad. Derriban nuestros sistemas de defensas y nos despojan de viejas estructuras, permitiendo la crisis y la posibilidad de cambio. Evidencian la angustia, desnudándonos, frente a lo inaceptable de nosotros mismos. Nos ayudan en la difícil tarea de tomar nuestra vida en nuestras propias manos. Pero cuidado, no son “balas mágicas” ni medicamentos milagrosos, no actúan por si solos. Requieren de personas idóneas que reconozcan tanto sus posibilidades como sus potenciales peligros, pero para que esto sea posible, es necesario que se reconozca la utilidad que estos compuestos tienen.

Los psicólogos, tenemos la responsabilidad, como modernos médicos del alma, de reconocer el potencial curativo de estos fármacos y abogar por su utilización responsable y pertinente.

Los dogmatismos y las petulancias políticas, no permiten construir nuevos marcos legales que amparen el estudio y la investigación de estos enteógenos. Los gobiernos deberían retirarlos del mercado negro, asumiendo el deber estatal de regularlos, brindando información fidedigna. Las campañas prohibicionistas antidroga no deberían utilizar a estos como chivo expiatorio, demonizándolos y condenando a cualquier tipo de usuario a la marginalidad del consumo ilícito. De este modo los gobiernos no fomentarían la inseguridad, el narcotráfico, el crimen y la corrupción.

No estoy haciendo apología del consumo, ni tampoco meto a todas las drogas en el mismo saco. Hay drogas más peligrosas que otras, y estoy de acuerdo en que sean controladas. Pero la drogas enteogenicas tiene el índice de abuso y dependencia más bajo de todas. Son medicamentos visionarios (No alucinógenos, como los llaman algunos), permiten encontrar respuestas, y estoy convencido que si se utilizaran en forma adecuada sus beneficios superarían con creces a los peligros. Pero para esto, es necesario que dejen de estar sujetas a control tan estricto, y las políticas restrictivas deben permitir que se las investigue en los contextos adecuados y bajo las condiciones más favorables. Estas drogas están clasificadas en la Lista 1 como drogas de “alto potencial de abuso” y “sin valor terapéutico reconocido”. Esto es injusto, ya que en las manos adecuadas y tomando las precauciones debidas, los enteógenos son extremadamente seguros y sanadores (como demostró la amplia investigación psicoterapéutica con LSD que se realizó en Europa y EEUU en las décadas del 50 y 60).

Los psicólogos no deberíamos cerrarnos a concepciones que no casen con nuestra formación académica y profesional. Tenemos que flexibilizarnos y asumir que nuevos horizontes se avecinan para nosotros. El paradigma de la ciencia tradicional está virando el timón y navega ahora en mares tempestuosos, donde las noches son mas largas. El día no ha llegado, pero ya asoman rayos de luz que pueden iluminar lo antes oscurecido.

Naufraguemos. La tierra prometida, nos espera.

Habrá frutos nuevos.

Alguien ya plantó las semillas.

APÉNDICE NECESARIO DE “EL GRAN PASO ADELANTE EN PSICOLOGÍA”

Esto no es “psicologismo”. Que no se entienda mal el mensaje.

La psicología, no es lo único que pulsa para cambiar la conciencia. No somos tan importantes.

Dicho esto, puedo seguir con la perorata.

Por más caprichosa que sea la mentalidad fosilizada de nuestros mentores académicos y profeionales, éstos intuyen que viene un cambio. La psicología transpersonal está siendo aceptada, aunque parcialmente todavía, y con ciertos recelos. Para ser más claro, no es que la psicología transpersonal sea “aceptada”, sino que la ciencia ha ensanchado sus confines y, es ahora, que dentro de esos confines cabe esta nueva psicología. Lo que quiero decir, es que hay un ensanchamiento de los marcos, casi invisible, que se mueve muy lentamente.

Y esto me parece importante, también.

Usar enteógenos como herramienta de conocimiento NO implica estar titulado por una universidad. El título universitario, en la mayoría de los casos, solo sirve para ser enmarcado y colgado en la pared de un consultorio improvisado. Lo que hace a una persona idónea para trabajar con estos fármacos es el arduo camino de descubrimiento personal. En las antiguas culturas, los que hacían uso de estos compuestos eran hombres de conocimiento, que habían atravesado innumerables crisis y se habían vencido muchas veces a sí mismos. Los laureles académicos no bastan para trabajar con estados modificados de conciencia.

Por último, estoy totalmente en contra de esa gente improvisada, viciosa de lo exótico, que monta burdos y peligrosos rituales con estas sustancias, poniendo en riesgo la seguridad de otras personas.

Hay que cuidarse de ellos.

Aquellos occidentales que han podido adquirir conocimientos de primera mano sobre el uso ritual de enteógenos, son absolutamente respetuosos de ellos y los utilizan con el cuidado y el respeto que se merecen.

Nahuel Sosa

En varios estudios clínicos, en los que fueron monitorizados los parámetros subjetivos, los cannabinoides no sólo mejoraron los síntomas físicos, sino también dieron lugar a mejora del bienestar y a efectos antidepresivos cuantificados. Un estudio realizado por Musty (2002) con voluntarios sanos que fumaban cannabis mostró una correlación positiva de puntuaciones en una escala de depresión (la MMPI), lo que indica un efecto antidepresivo. Estos indicios de un posible papel terapéutico en los síntomas de la depresión alentó al autor a iniciar la administración de dronabinol a determinados pacientes seleccionados con depresión.

Experiencias en la práctica médica

El autor pasa consulta como médico generalista en el centro de Viena, donde vive y trabaja una gran población de jóvenes. A finales de los 90’s comencé a administrar de manera selectiva dronabinol a los pacientes más jóvenes a los que no les iba bien con los antidepresivos disponibles, por los efectos secundarios o por falta de eficacia terapéutica. En Austria, el ingrediente activo de la cannabis está disponible para tratamiento médico desde 1998. La mayoría de estos primeros enfermos, que sufrían de depresión reactiva o síndrome de desgaste (o burnout), conocían bien el potencial terapéutico del cannabis y consideraron razonable probar con el dronabinol. Entre 2003 y 2006 he tratado en mi consulta con dronabinol a unos 250 pacientes que sufrían de una amplia gama de enfermedades. Unos 75, lo que representa el 30%, sufrían depresión, sensación de sentirse abrumado o síndrome de desgaste. Fijamos una dosis inicial, durante varios días, de 2’5 mg de dronabinol por cápsula, hasta una que, en general, osciló entre 5 y 7’5 mg al día. Para casi el 80% de los enfermos el uso de la medicación se correlacionó con una rápida mejora del ánimo deprimido o la sensación de sentirse abrumado.

Sólo el 20% de ellos no experimentó mejora significativa del ánimo. A este grupo le administramos una terapia combinada de dronabinol y un inhibidor selectivo de la recaptación de serotonina (ISRS) como el hidroclorido de fluoxetina a dosis de 20 mg al día, o un inhibidor de la recaptación de serotonina y noradrenalina (ISRN) como el milnacipran 50 mg al día. Este tratamiento dio lugar a una rápida y satisfactoria mejoría de la depresión y la falta de vitalidad. Los efectos secundarios fueron generalmente pequeños. La dosis diaria efectiva de dronabinol en general varió entre 7’5 y 12’5 mg al día. Sólo unos pocos pacientes requirieron una mayor, por lo general los que también sufrían trastorno del sueño.

Casos clínicos

Presentamos dos casos clínicos seleccionados de un gran número de tratamientos exitosos.

Caso 1.

La Sra. H. vino a mi la consulta hace seis años, cuando tenía 48. Presentaba un largo historial psiquiátrico con episodios de depresión, y abuso de alcohol y drogas, en particular de benzodiacepinas. Había estudiado magisterio, y en la actualidad estaba retirada pero continuaba trabajaba como actriz.

Cuando iniciamos el tratamiento se encontraba en una difícil situación. Su padre había fallecido recientemente y estaba muy deprimida, incluso presentaba ideas suicidas. El intenso consumo de drogas, como por ejemplo de oxazepám y alcohol, complicaban aún más su situación. Tras un amplio debate iniciamos un tratamiento con dronabinol oral 5 – 7’5 mg al día.

Después de 6 años de consumo de dronabinol la Sra. H. ahora es una experta con el uso del medicamento. Dependiendo de sus síntomas toma entre 2 y 4 cápsulas de 2’5 mg al día. Dejó la adicción a las benzodiacepinas y actualmente no bebe alcohol. Como terapia complementaria toma 2’5 mg al día de olanzapín (un neuroléptico atípico), 25 mg de venlafaxín (ISRN) y, si fuera necesario, trazodón (un ISRS). Dice que con el tratamiento con dronabinol ha mejorado su calidad de vida de manera significativa. Se siente más estable que antes, y los crónicos y recurrentes episodios de depresión son menos graves. Su velocidad de reacción cuando conduce se ve mermada. Antes de iniciar un viaje en coche, suele suspender el consumo de dronabinol durante una semana, lo que le provoca síntomas psíquicos de abstinencia.

Caso 2.

La Sra. F. visitó por primera vez nuestra consulta a los 22 años y recibió un tratamiento durante un período de 12 meses. En aquel momento padecía estrés acompañado de dolor de cabeza y migraña, asma, neurodermatitis y desorden e inestabilidad emocional y personal.

El más destacado fue un síndrome depresivo agudo que requirió que tuviera que ser tratada en la consulta de psiquiatría del Hospital General de Viena. Tras abandonar varios colegios y cambiar muchas veces de empleo, la paciente quiso, a pesar de no contar con tratos familiares, mejorar sus deprimentes condiciones sociales y físicas. Tampoco estaba muy conforme con tener que tomar hasta los diez medicamentos que le venían prescribiendo. Además de antidepresivos como la fluoxetina y el mianserín, neurolépticos como el protipendil, sedantes y antialérgicos como la hidroxicina, AINE como el diclofenaco, inhibidores de la bomba de protones como el rabeprazol, analgésicos como la propifenazona y el tramadol, tomaba a diario antiasmáticos como el sulfato de terbutalina según lo estipulado por muchos otros médicos.

Dado que no deseaba continuar con esta terapia multimedicamentosa, vino a nuestra consulta en busca de una más simple y natural, que implicara no más de dos fármacos. El principal objetivo del tratamiento era corregir su depresión aguda, que no había mejorado a pesar del uso de los diversos medicamentos. Tras una profunda consulta previa, la paciente optó por una monoterapia con dronabinol. Después de varios días elevamos la dosis inicial de 2’5 mg a 7’5 mg diario.

Tras unos días de tratamiento observamos una mejora significativa de su estado depresivo y de las distintas enfermedades concurrentes. Durante el primer mes subimos la dosis diaria de dronabinol a 10 mg, y 12 meses después de que empezara el tratamiento su situación física y psicosocial se estabilizó en esa dosis. Más tarde, como consecuencia de reanudar las relaciones con su familia, se mudó a otro estado y dejó de acudir a nuestra consulta.

Conclusiones

En resumen, la experiencia que aquí presentamos sugiere que los médicos generalistas son capaces de tratar un gran número de enfermos con depresión o síndrome de desgaste sin grandes complicaciones. La mayoría de los pacientes no recibieron de sus distintos seguros de salud reembolso por el dronabinol comprado, a diferencia de los que padecen enfermedades físicas, como cáncer o esclerosis múltiple, a los que los seguros de salud de Viena pagan casi el 60% del coste del mismo.

Estos resultados coinciden con los obtenidos tras entrevistar a los pacientes, con los estudios clínicos sobre el efecto del consumo de cannabinoides sobre el ánimo y con los experimentos con animales. En estos últimos, la administración de agonistas de los receptores cannabinoides exógenos, así como la inhibición de la degradación del endocannabinoide anandamida dio lugar a efectos antidepresivos. Hasta ahora no se han realizado ensayos clínicos con cannabinoides donde se analice como papel primario su posible eficacia en la depresión. En mi opinión, estos estudios son atractivos y prometedores.

Genesis Ona

Fuente: http://piedrapsilosofal.wordpress.com/

Ya que lo no racional no ha de desaparecer de la condición humana cuanto más nos esforzamos por negar su existencia,tanto más caemos bajo su implícito poder.

Porque las experiencias espirituales están asociadas a la experiencia de estados alterados de conciencia (EAC) es que la gente se anima a correr el riesgo de usar sustancias ilegales. Nuestra sociedad dice que alterar el estado de conciencia es onanista y perverso por contraposición a la gnosis chamánica. Los chamanes dicen que la satisfacción de los impulsos religiosos proviene de la experiencia directa con lo divino, y para ello utilizan las plantas sagradas.

Abraham Maslow denominó a estas experiencias directas con lo divino EXPERIENCIAS CUMBRES, pero este tipo de experiencias no están limitadas a los estados alterados producidos solamente por drogas, también puede ocurrir durante la ,meditación, hiperventilando, practicando yoga, hipnosis, etc.

La ciencia ortodoxa trata como subjetivos a estos estados , y por lo tanto no valiosos. Entonces estas formas de experiencias de éxtasis, de otras “dimensiones” de la unión mística, de belleza, de trascendencia del espacio temporal, pueden ser ubicadas como experiencias patológicas. La psiquiatría tradicional no distingue entre misticismo y psicosis, es por ésto que la psicología transpersonal integra a la ciencia al estudio de las potencialidades espirituales del hombre, utilizando técnicas para alterar el estado de conciencia, ya que los fenómenos espirituales parecen incomprensibles en el estado de conciencia ordinario.

Los estados alterados pueden tener un costado peligroso, ya que al disminuir las defensas, pueden aparecer materiales inaceptables de nuestro pasado personal ( que estaban reprimidos) y provocar perturbación e ir exacerbándose si la persona no sabe cómo manejarse con su angustia y alcanzar niveles aterradores (bad trip), por eso es aconsejable una preparación psicológica, aprender a diferenciar lo que viene de adentro de lo que viene de afuera y, fundamentalmente, trabajar bajo un contexto psicoterapéutico y contenedor, con terapeutas debidamente entrenados y cualificados. Pero a pesar de los riesgos, los fenómenos espirituales, nuestros contenidos inconsciente y los estados alterados con ellos asociados son demasiado importantes para ignorarlos. En psicoterapia utilizamos la información que aparece al levantarse la represión para reestructurar pautas de comportamiento indeseado.

Muchos de los psicoactivos son semejantes y a veces idénticos a sustancias normalmente producidas por el cuerpo. Dichas sustancias exógenas son aceptadas por el sistema nervioso central y alteran provisionalmente el estado de las aminas biogénicas para producir sus efectos. También hay que considerar el efecto mismo ya que la capacidad para dicha experiencia sugiere que el estado psicodélico es inhe rentemente básico a aspectos de nuestra psique que normal mente son inaccesibles en la fase de vigilia. Por lo tanto bajo circunstancia apropiadas, dichas sustancias químicas pueden permitir provisionalmente a un individuo un hondo y amplio acceso a su mente.

Mediante el sueño tenemos acceso a ciertos aspectos de nuestra psique que son normalmente inaccesibles en la conciencia de vigilia. Los enteógenos sirven para producir estados que se experimentan durante el sueño o en raras epifanías extáticas cuando estamos despiertos.

En contraste con la mayoría de las drogas, los enteógenos no generan dependencia física. Una rápida y provisional tolerancia (que no se compensa aumentan do la dosis) es también característica.Fundamental mente sirven para ubicar los condicionamientos tempranos y reestructurarlos, sentir altruismo al disolverse momentánea mente los límites de nuestro ego, lograr mayor visión interna, mayor lucidez y por lo tanto importantes insight. Acceder a la parte de uno que puede ver las fuerzas, los impulsos que hay detrás de nuestros propios actos y emociones, ser capaz de seguir el curso de un pensamiento y dirigir nuestras vidas con mayor claridad y consciencia.

A las plantas maestras también se las llama enteógenos, psicógenos, psicodislépticos, y algunas de ellas son el peyote, hongos psilocibínicos, ayahuasca,etc.

Abraham Maslow en su libro “The psychology of Science” ha mostrado como la ciencia puede ser el mejor mecanismo de defensa neurótico inventado por el hombre, porque el rechazo selectivo de parte del conocimiento humano es una maniobra defensiva y por lo tanto neurótica, y por miedo, elimina las experiencias transpersonales como objeto digno de estudio.

Lo que nos conviene a todos es que la ciencia sea un sistema abierto de maduración personal.

La física moderna nos enseña la unidad general del universo donde la conciencia tiene un papel mucho más cercano al que han descrito los grandes místicos.

La trascendencia del ego es el comienzo para empezar a sanar.

Fuentes: Por Lic. Silvia Polivoy

http://elquecorreconlobos.blogspot.com

La orientación mecanicista y materialista de la ciencia occidental ha determinado la actitud de la psiquiatría y la psicología tradicional hacia la religión y el misticismo. En un universo en el que la materia es lo principal y la vida y la conciencia sólo sus productos accidentales, no puede haber un reconocimiento auténtico de la dimensión espiritual de la existencia.

Una actitud científica verdadera es la que acepta nuestra insignificancia como habitantes de uno de los innumerables cuerpos celestes, en un universo compuesto por millones de galaxias. También presupone reconocer que sólo somos animales altamente desarrollados y máquinas biológicas compuestas por células, tejidos y órganos. Y finalmente, la comprensión científica de la propia existencia incluye aceptar el punto de vista de que la conciencia es una función fisiológica de la mente y que la psique está gobernada por fuerzas inconscientes de una naturaleza instintiva.

Frecuentemente se oye decir que las tres grandes revoluciones de la historia de la ciencia han mostrado a los seres humanos su posición verdadera en el universo. La primera fue la revolución copernicana, que derrocó la creencia de que la Tierra era el centro del universo y que la humanidad ocupaba un lugar especial en él. La segunda fue la revolución darwiniana, que acabó con el concepto de que los seres humanos tenían un lugar especial y único entre los animales. Finalmente, la revolución freudiana redujo la psique al papel de derivado de los instintos básicos.

Una psiquiatría y psicología gobernadas por un punto de vista mecanicista del mundo son incapaces de distinguir entre las creencias religiosas superficiales e intolerantes, que caracterizan las interpretaciones generales de muchas religiones y la profundidad de las tradiciones místicas auténticas de las grandes filosofías espirituales, como las diferentes escuelas de yoga, al shivaísmo de Cachemira, el Vajrayana, Zen, taoísmo, cábala, gnosticismo o sufismo. La ciencia occidental no reconoce el hecho de que estas tradiciones son el resultado de siglos de investigación sobre la mente humana, que combinan la observación sistemática, la experimentación y la elaboración de teorías de una forma similar al método científico.

La psicología y la psiquiatría occidentales tienden, pues, a rechazar globalmente como no científica cualquier forma de espiritualidad, por muy sofisticada y bien fundada que sea. En el contexto de la ciencia mecanicista se considera a la espiritualidad equivalente a superstición primitiva, falta de educación o psicopatología clínica. Cuando una creencia es compartida por un grupo amplio, dentro del cual se perpetúa mediante una programación cultural, los psiquiatras la toleran con reticencias. En estas circunstancias, no se aplica el criterio clínico habitual y el particular de tal creencia no se considera necesariamente como prueba de psicopatología.

Las convicciones espirituales existentes en culturas no occidentales, que no poseen sistemas educativos adecuados, son atribuidas a la ignorancia, credulidad infantil y superstición. Esta interpretación no es válida dentro de nuestra sociedad, obviamente, sobre todo cuando se da entre individuos muy inteligentes y altamente preparados. En este caso, la psiquiatría recurre al psicoanálisis y sugiere que los orígenes de la religión se encuentran en conflictos de la infancia y niñez no solucionados: el concepto de deidades refleja la imagen de figuras paternales, la actitud de los creyentes hacia ellas son signos de inmadurez y de dependencia infantil y los ritos indican una lucha contra impulsos psicosexuales comparables a los de un neurótico obsesivo-compulsivo.

Las experiencias espirituales directas, tales como los sentimientos de unidad cósmica, la percepción de una energía divina que fluye a través del cuerpo, secuencias de  muerterenacimiento, visiones de luz de belleza sobrenatural, recuerdos de encarnaciones anteriores, o encuentros con personajes arquetípicos son conceptuados como distorsiones psicóticas graves de la realidad objetiva, que indican un proceso patológico considerable o una enfermedad mental. Hasta la publicación de las investigaciones de Maslow, no existía posibilidad alguna en la psicología académica, de que tales fenómenos pudieran ser interpretados de otra forma. Las teorías de Jung y Assagioli, que apuntan en la misma dirección, estaban demasiado alejadas de la línea central de la psicología académica para producir algún impacto de consideración.

La ciencia mecanicista occidental tiende en principio a contemplar cualquier tipo de experiencias espiritualistas como fenómenos patológicos. El psicoanálisis tradicional, siguiendo el ejemplo de Freud, interpreta los estados oceánicos y de unificación de los místicos como regresiones a un narcisismo primario y a un desamparo infantil (Freud, 1961) y ve en la religión una neurosis obsesivocompulsiva (Freud, 1924). Franz Alexander (1931), renombrado psicoanalista, escribió un ensayo en el que describe los estados logrados por la meditación budista como catatonia autoinducida. Los grandes shamanes de diferentes tradiciones aborígenes han sido calificados de esquizofrénicos o epilépticos, y se han utilizado epítetos psiquiátricos variados para santos, profetas y maestros religiosos. Existen muchos estudios científicos que explican las semejanzas entre el misticismo y la enfermedad mental, pero hay poco conocimiento de lo que es el misticismo y poca comprensión de las diferencias entre la visión mística del mundo y la psicosis. Un informe reciente del Group for the Advancement of Psychiatry ha descrito el misticismo como un fenómeno intermedio entre la normalidad y la psicosis (1976). Otros grupos presentan estos casos especiales como un enfrentamiento entre la psicosis ambulante y la llamativa, o enfatizan el contexto cultural que ha permitido la integración de una psicosis concreta en el entramado social e histórico. Estos criterios psiquiátricos son aplicados rutinariamente y sin distinción a maestros religiosos de la categoría de Buda, Jesús, Mahoma, Sri Ramana Maharshi o Ramakrishna.

Esto crea una situación curiosa en nuestra cultura. Persiste en muchas comunidades una presión psicológica, social e incluso política considerable que fuerza a la gente a ir regularmente a la  iglesia. Se puede encontrar la Biblia en los cajones de muchos hoteles y moteles, y muchos políticos prominentes y otras figuras públicas utilizan la religión y el nombre de Dios en sus discursos. Sin embargo, si un miembro de una congregación clásica tuviera una experiencia religiosa profunda, su pastor le enviaría probablemente al psiquiatra para que le administrara tratamiento médico.

Stanislav Grof

Fuente: http://www.wanamey.org/

Conferencia presentada en la XIII Eurotas Transpersonal conference, Varna 2011, por Magda Soler y Jordi Àlvarez.

La psicología transpersonal aparece a finales de los años 60 del siglo XX, como respuesta a una serie de inquietudes surgidas en el mundo de la psicología, a partir del incremento en occidente del interés en los estados modificados de conciencia y la experiencia espiritual. Así pues la psicología transpersonal emerge como una ampliación de la psicología humanista, que incluye en su visión, los estados extáticos y las experiencias místicas o religiosas.

Varios factores históricos confluyeron en el aumento del interés general por una serie de temas que hasta entonces habían permanecido como patrimonio de unos pocos especialistas universitarios. Es difícil determinar cuáles fueron las causa y cuáles los efectos que provocaron el momento de cambio y de apertura que fueron los años 60. Los precedentes de esta confluencia podríamos fijarlos por ejemplo en William James, tratando de comer un botón del cactus mexicano que acabaría llevando su nombre (Lophophora williamsii), y teorizar sobre la experiencia religiosa.

En este intento (infructuoso, por cierto) se dan las condiciones paradigmáticas del desarrollo de las investigaciones que llevaron a la aparición de lo que hoy llamamos marco transpersonal.

México está situado en el cono sur de norte América, a diferencia de sus dos vecinos del norte, Canadá y Estados Unidos, es un país con un claro subdesarrollo económico, político y social, y aún era más grande la diferencia en las décadas de 1950/60. En ciertas zonas de México aún hoy en día se pueden encontrar etnias enteras con Modus Vivendi que han variado muy poco desde el neolítico, tanto en sus creencias, como en sus condiciones de vida. Para los investigadores norte americanos y canadienses el país vecino era y es una fuente inagotable de investigación, étnica, antropológica, botánica y arqueológica justo al lado de casa. En 1938 el pionero de la etno-botánica Richard Evans Schultes cruza la frontera a la búsqueda del teonanacatl, el hongo sagrado, y viaja hasta Huautla de Jiménez una pequeña población situada en el estado de Oaxaca de México, donde identifica la especie Psilocybe y un año más tarde regresa y identifica el ololiuqui, semillas de la virgen como otra de las plantas sagradas empleadas en ceremonias de curación chamánica.

Una década y media más tarde buscando los “hongos mágicos”, el banquero Gordon Wasson y su mujer Valentina Pavlovna, viajan de nuevo a Huautla siguiendo los pasos de Schultes y conocen a la famosa chaman María Sabina. En 1955 son los primeros “blancos” a los que se les permite asistir a una ceremonia de sanación con ingesta de hongos. Este hecho desencadenaría un interés inusitado por la cultura indígena mexicana, y por el poder curativo y visionario de las plantas sagradas, debido a la publicidad que hizo Gordon Wasson con sus artículos y libros. Desde ese momento México se convirtió en el centro principal de la investigación de las plantas sagradas y el chamanismo. Michael Harner, Joan Halifax o Ángeles Arrien hicieron estudios de las etnias y del chamanismo mexicano.

Paralelamente desde 1943, se fue desarrollando la terapia con sustancias como el LSD, la mescalina o la psilocibina. Primero en Europa y rápidamente en todo el mundo se experimentó con las drogas, primero llamadas psicolíticas (disgregantes del Ego) y más tarde psicodélicas (ampliadoras de la mente). Stanislav Grof fue uno de los pioneros en la investigación de la terapia psicolítica en Praga, para más tarde continuar su investigación en Estados Unidos ya en terapia psicodélica. El año 1967 junto con Maslow, Vich, Sutich, Fadiman y Margulies funda la psicología transpersonal en California. La experimentación psicodélica influyó profundamente en la aparición de esta nueva visión del ser humano y de la psicología.

En la psicología transpersonal confluyeron el interés por el conocimiento sobre el manejo de los estados modificados de conciencia que los chamanes poseían, y que podía ser de gran utilidad para este nuevo grupo de “sanadores”, y el interés sobre las plantas y hongos utilizados tradicionalmente en curaciones rituales. Actualmente las técnicas chamánicas como el tambor, o las visualizaciones intencionadas son herramientas ampliamente utilizadas por muchos terapeutas transpersonales. Pese a ese interés que ha generado excelentes trabajos, el chamanismo continua siendo un gran misterio debido en gran parte por la dificultad de comprender por parte de la mente occidental, racionalista y cartesiana, la cosmovisión poli-nivelada de los pueblos de tradición chamánica.

El chamanismo representa una cosmovisión más o menos compartida de una infinidad de creencias, que coinciden en la existencia de unas realidades superior a la realidad cotidiana, donde habitan seres que influyen y rigen sobre diferentes aspectos de esta cotidianeidad, los chamanes son los especialistas de la comunidad que pueden comunicarse, mediante el acceso a los estados modificados de conciencia, con esa realidad superior, y regresar con información que permitirá, encontrar y mantener el equilibrio del grupo con el todo. El chamán es una autoridad dentro de su comunidad, apreciados por su sabiduría, ejercen de médicos, concejales del ayuntamiento, oficiantes y psicólogos. Cada etnia o cultura con tradición chamánica posee una mitología y una explicación de la realidad diferente, con explicaciones múltiples sobre el origen de las enfermedades y su tratamiento. A menudo entre poblaciones de una misma etnia cultural los chamanes utilizan diferentes explicaciones y tratamientos para una misma enfermedad, o para relatar sus mitologías aparentemente comunes. Así pues la comprensión o el estudio sobre las técnicas y sus porqués resultan prácticamente imposibles.

Una excepción importante en cuanto a comprensión, aplicación y estudio de esas técnicas, fue el Doctor Salvador Roquet, psiquiatra Mexicano que logró una comunicación mantenida con chamanes de las tribus Mixes, Tarahumaras, Huicholes y Mazatecos, en una relación de colaboración y cooperación, no solo a nivel terapéutico, si no también sanitario, educativo y social.

Salvador Roquet desarrolló un proceso de intercambio con los chamanes indígenas, que condujo a la creación de un sistema terapéutico y filosófico. Donde existía un proceso intercultural, no de imitación o reproducción de técnicas si no de autentica colaboración. Este proceso se debió a las especiales circunstancias que rodearon la vida del doctor Roquet.

Nacido en 1920, se licenció en medicina, y ejerció como epidemiólogo, con importantes cargos llegando a trabajar para la OMS. Más tarde se licencio como cirujano pulmonar y ejerció de neumólogo. Todos los destinos y cargos que ostentó le permitieron conocer y tratar con las capas más humildes de la sociedad y, ganar una sensibilidad social y un respeto por los indígenas y por sus tradiciones. En 1957 mientras estudiaba psiquiatría, participó en una investigación sobre los efectos de la mescalina. Esa experiencia le afecto profundamente teniendo que recibir atención con psicofármacos tras ella durante un año, y mostrándole las posibilidades terapéuticas de las sustancias psicodélicas.

Durante 1964 viajó por Europa conociendo a dos de sus referentes. Uno de ellos al que visitó en su escuela de Summerhill, Alexander S Neill compartió sus ideas de introducir el psicoanálisis en la educación de los padres y su escuela del amor. También conoció al doctor Robert S Hartmann, padre de la axiología, que se ofreció a participar con la aplicación de sus test de evaluación en el proyecto de una escuela de padres.

En 1967 el proyecto se había materializado en la escuela integral Álvarez, que consideraba al ser humano como una unidad bio-psico-social, ambiental y espiritual. Fue en ese año que Roquet pidió a Alfonso Caso, fundador y director del Instituto nacional indigenista, que le presentara la famosa chaman María Sabina con la intención estudiar el ritual de los “hongos mágicos” para su posible utilización en psicoterapia.

Ya desde su primer encuentro con la sacerdotisa y curandera, el doctor Roquet, hizo que varios pacientes en tratamiento le acompañaran a la sesión de hongos. Esa práctica de llevar a sus pacientes a veladas con los chamanes, permaneció en su trabajo hasta su muerte en 1995. Los cantos de la chamán le sugirieron que la manera de conducir a los pacientes a través de la locura era el manejo de la música y de las imágenes. A su regreso a México DF, ese mismo 1967 funda el instituto Robert S. Hartmann donde llevar a cabo sus sesiones con sustancias y la asociación civil Albert Schweitzer para financiar un hospital y una escuela integral en la sierra mazateca.

Junto a colaboradores como el doctor Pierre Favreau, el doctor Walter Houston Clark o Stanley Kripner, Roquet fue desarrollando una técnica de terapia con sustancias, que se diferenció de las dos escuelas existentes la psicodélica y la psicolítica. Esta técnica, a la que llamó de psicosíntesis pues surgía de la síntesis de varias metodologías de trabajo, incluía elementos de las dos escuelas y otros que habían descubierto de su colaboración con los sanadores indígenas.

Doctor Salvador Roquet en París durante una de sus sesiones

El enfoque principal de la terapia de psicosíntesis de Roquet, era la sensibilización del paciente mediante un enfrentamiento directo con sus neurosis, permitiendo que el amor surgiera tras el contacto con la locura y con la experiencia mística. El descubrimiento de la ketamina y el aprendizaje de la utilización de la Datura, como medios para conducir a la disolución de las defensas egoicas, y la utilización de un elaborado programa de sesiones combinando los psicodélicos naturales, como las semillas de la virgen o el peyote con psicodélicos de laboratorio como el LSD o el MDMA, le permitían hacer atravesar a los sujetos las diferentes fases de la experiencia de curación con gran éxito. Las sesiones de psicosíntesis, que se llevaban a cabo en instituto Hartmann de México DF, seguían un elaborado protocolo donde se valoraba constantemente el momento del proceso terapéutico de cada paciente, utilizando los test de Hartmann. Se determinó la duración media de la terapia entre un año y medio, y dos años. En ese periodo se combinaban cíclicamente las sesiones de psicoterapia convencional, con sesiones con las diferentes sustancias y trabajos con chamanes en la sierra o el desierto.

El instituto Hartmann contaba con una sala especialmente habilitada para las sesiones con sustancias. La sala estaba diseñada para conseguir momentos de saturación cognitiva, y estaba equipada con varios equipos de reproducción musical, proyectores de cine, iluminación regulable de colores y grabadoras. Se organizaban sesiones de grupo de entre 15 y 35 hombres y mujeres, pertenecientes a todos los estratos sociales y culturales, con problemáticas variadas, en momentos diferentes del proceso de sanación, suministrándoles a cada uno la sustancia adecuada a su condición terapéutica.

Desde 1967 a 1974, se realizaron 720 sesiones de terapia de psicosíntesis, donde participaron 1700 pacientes. El índice de “curación” o mejora fue de un 85%.

El instituto Hartmann se cerró en 1974, tras la detención y el juicio de los doctores Favreau y Roquet. Aunque las acusaciones de tráfico de drogas y delitos contra la salud, fueron desestimadas, se prefirió cerrar el centro y no continuar con las sesiones con sustancias, de manera pública.

El doctor Salvador Roquet continuó trabajando en su teoría de la personalidad, y desarrolló terapias alternativas sin sustancias para conseguir los efectos de saturación cognitiva, locura, muerte y renacimiento como las “convivials” o la “terapia de la muerte”. Sin embargo hasta el final de su carrera en ámbitos privados continuó celebrando sesiones de psicosíntesis con sustancias, en México, Estados Unidos, Canadá y en varios países europeos como Francia o España. También continuó visitando a los chamanes en compañía de sus pacientes.

Aunque fue conferenciante invitado en el tercer congreso internacional transpersonal, donde sorprendió al propio Stanislav Grof con su trabajo y sus métodos, y participó en conferencias y encuentros del recién nacido “movimiento transpersonal”, Roquet nunca mantuvo relaciones estables y se mantuvo al margen de la corriente principal. Varios motivos parecen apuntar a ese distanciamiento, sobretodo la dificultad de comunicación, tanto por el hecho de no dominar el inglés como lengua, como por lo controvertido e innovador de sus métodos y planteamientos. En 1983 presentó en la 4ª conferencia internacional transpersonal, organizada por la ITA en Davos, Suiza, su primer y único libro “los alucinógenos: de la concepción indígena a una nueva psicoterapia”. El libro publicado en México en 1981, recopila toda su metodología de trabajo, estadísticas, filosofía y conclusiones, de los años de trabajo en el instituto Hartmann. Por desgracia, llegó en un momento en el que el “movimiento transpersonal” intentaba desvincularse de las terapias con sustancias psicodélicas debido a la prohibición vigente y a la mala prensa adquirida, y no sirvió como difusor de su innovadora visión de la terapia con psicodélicos.

Pierre Favreau, Stan Grof, Salvador Roquet y Melvin Bucholz en Inari, Finlandia 1976

Los trabajos del doctor Salvador Roquet y sus colaboradores, aunque cuentan con un pequeño número de discípulos inspirados por ellos (como la psicóloga Magda Soler entre otros), son aún hoy en día en gran parte desconocidos por la mayoría de los terapeutas transpersonales. Y existe un archivo de su material de trabajo compuesto por cientos de expedientes, test de personalidad, diapositivas, filmaciones y grabaciones de audio, sin estudiar, almacenado en México.

Creo que su experiencia en su relación con los chamanes de las tribus indígenas de México, fue única, y aportó datos y conocimientos aun no integrados en el mundo terapéutico transpersonal. Espero que mi humilde aportación permita algún paso hacia esa integración.

Jordi Àlvarez Carniago: Terapeuta, artista, músico, compositor, gestor cultural y psiconauta. Tiene editados dos discos, y ha participado en infinidad de proyectos artísticos y culturales, en calidad de organizador y colaborador. El año 1996 participa en la fundación de la asociación “Barcelona Expansiva” para el estudio y el desarrollo de la experiencia psicodélica. Actualmente es miembro de “l’Associació Catalana Transpersonal”, donde cursa estudios de psicoterapia Transpersonal y realiza talleres.

Fuente: http://revistaulises.wordpress.com