No sabemos cómo ha surgido la espiritualidad y la religión en el ser humano, pero suponemos que esa experiencia empieza con el chamanismo y con los estados alterados de conciencia provocados por enteógenos. Esta costumbre, copiada de los animales, activó el cerebro emocional y nos condujo al éxtasis y a la percepción de la segunda realidad. El chamanismo se pudo originar en el tiempo de los neandertales, si bien la religión podría haber surgido hace unos 40.000 o 50.000 años. Por Francisco J. Rubia (*).

Respecto al tema  “Surgimiento de la espiritualidad y la religión en el ser humano”, habría que decir que no poseemos ni testimonios ni documentación alguna sobre él, sólo especulaciones. Pero eso no significa que no podamos aventurar hipótesis sobre ese surgimiento.

Lo primero que habría que decir es que el ser humano ha pasado más del 99,5 % del tiempo que lleva sobre la Tierra como cazador-recolector. Y sabemos también que en esa época la figura que representa la espiritualidad es la figura del chamán. Se le ha llamado también medicine man, hechicero o mago.

Palo Santo, Copal, Agua Florida, Inciensos naturales…

TIENDA ONLINE: www.aromasagrado.com

Primera tienda especializada en chamanismos

Inciensos naturales, nacionales, India, Japón, Tibet, Nepal, Perú, México, Dubai… Hechos a mano artesanalmente.

Envíos a toda España.

Pero el historiador de las religiones rumano, Mircea Eliade, en su libro El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, dice que el chamán es también sacerdote, místico y poeta. Y define el chamanismo como la técnica del éxtasis.

Es el especialista de un trance durante el cual su alma se cree que abandona el cuerpo para emprender ascensiones al cielo o descendimientos al infierno. Recordemos que en el Credo de los Apóstoles se dice que Jesús descendió a los infiernos, por lo que, entre otros muchos argumentos, hay autores que consideran al Jesús de los Evangelios un chamán.

El arqueólogo estadounidense, Prof. David Whitley, experto mundial en pinturas rupestres, afirma en su libro Cave Paintings and the Human Spirit (Pinturas en cuevas y el espíritu humano, que el chamanismo fue la primera religión y que las prácticas chamánicas motivaron las primeras obras de arte. Whitley es de la opinión que las pinturas rupestres fueron realizadas por chamanes en estado de éxtasis.

Jean Clottes, prehistoriador francés, en el prólogo al libro de Whitley dice que siguiendo al antropólogo inglés, Edward Tylor, la espiritualidad surgiría de los ensueños, tanto los ordinarios nocturnos que todos experimentamos como los ensueños diurnos de estados alterados de consciencia. En España utilizamos la palabra sueños para dos cosas distintas. En inglés, por ejemplo, existen dos palabras: sleep y dream; en alemán Schlaf y Traum; y en francés sommeil y rêve. Por eso yo suelo utilizar sueño y ensueño.

Cosa del lóbulo temporal

¿Cómo se hace una persona chamán? Eliade dice que por transmisión hereditaria o por una vocación o llamada que a veces se produce en ensueños. En ocasiones, una persona que es víctima de ataques epilépticos se convierte en chamán. Esto no deja de ser interesante porque es conocido que la epilepsia del lóbulo temporal es capaz de producir experiencias espirituales y religiosas, como veremos luego.

En los pueblos altaicos, del centro de Asia, cuando en una familia un chico es víctima de un ataque de epilepsia, se cree a ciencia cierta que uno de sus antepasados ha sido chamán. Eliade resume diciendo que los sueños, en los que se les aparecen seres sobrenaturales, y los éxtasis más o menos patológicos, son medios de acceso a la condición de chamán.

Según él, “todas las experiencias extáticas que deciden acerca de la vocación del futuro chamán asumen el esquema tradicional de una ceremonia de iniciación, a saber sufrimiento, muerte y resurrección” (recuerdad lo dicho anteriormente sobre la figura de Jesús).

El antropólogo estadounidense y profesor de la Universidad Estatal de Arizona, Michael Winkelman, considerado como uno de los mejores especialistas en chamanismo, en su libro Shamanism (Chamanismo), dice que las prácticas del chamán son procedimientos rituales institucionalizados que implican un impulso humano básico para alterar la consciencia.

Estos estados alterados de consciencia pueden producirse de manera espontánea o mediante ciertas técnicas que pueden ser activas o pasivas. Las técnicas activas son el golpeteo de tambores y otros instrumentos de percusión o la danza rítmica, es decir lo que produce un aumento de la estimulación sensorial. Las pasivas producen lo contrario, es decir una reducción de la información sensorial que se consigue con el control de la respiración, el ayuno, el aislamiento, por ejemplo la huida al desierto, la meditación o la privación de sueño.

Con otras palabras, desde el punto de vista fisiológico, o con estimulación del sistema vegetativo simpático, el que utilizamos para la lucha o la huida, o por estimulación del sistema vegetativo parasimpático, el que usamos durante el sueño y para recuperar fuerzas. Cuando uno de ellos se estimula de manera máxima se produce un desbordamiento (spillover en inglés) que hace que ambos se exciten a la vez y se produzca el éxtasis. Por ello, las técnicas activas y pasivas pueden conducir al mismo resultado cuando se practican intensamente.

Sustancias enteógenas

Un tercer método para producir esos estados alterados de consciencia sería la ingesta de sustancias enteógenas. La palabra enteógena, acuñada por el profesor de filología clásica de la Universidad de Boston, Carl Ruck, significa etimológicamente “dios generado dentro de nosotros”.

La ingesta de sustancias enteógenas es incluso más antigua que la Humanidad. Sabemos que muchos animales las buscan y las ingieren. En el libro del escritor italiano Giorgio Samorini, titulado Animali che si drogano(Animales que se drogan), se describen muchos mamíferos, como elefantes, cabras, monos, gatos, renos, llamas, etc. que se drogan. Pero también pájaros, mariposas, abejas, moscas y mosquitos que se drogan con plantas y hongos enteógenos.

El hombre ha copiado a estos animales. Los chamanes siberianos, por ejemplo, copiaron a los renos que ingieren el hongo conocido como Amanita muscaria, llamado también hongo del diablo u hongo matamoscas, precisamente porque las moscas son atraídas por el hongo, ingieren la sustancia enteógena y caen al suelo en una especie de estupor. Luego se levantan y vuelven de nuevo a ingerirla.

Tribus de Siberia, como los yakutos, tunguses, samoyedos, etc. beben la orina de los que habían ingerido el hongo matamoscas. Esto es así porque los principios activos pierden las impurezas al atravesar el filtro del organismo.

En el Rig-Veda, el texto sagrado más antiguo de la India escrito en sánscrito, se menciona que la bebida sagrada llamada soma se ingiere de la orina de los que la han bebido primero. Esto llevó al etnomicólogo estadounidense, Gordon Wasson a plantear la hipótesis de que el soma, esa bebida euforizante, era un brebaje elaborado con el hongo Amanita muscaria. Como se dice en ese texto: “Hemos bebido el soma, nos hemos vuelto inmortales, hemos llegado a la luz, hemos encontrado a los dioses”.

Asimismo se sabe que en el año 900 a.C. un pastor abisinio notó que sus cabras cobraban energía tras ingerir un fruto rojo de un árbol al que posteriormente se le llamó el arbusto del café (coffea arabica). Igualmente se supone que los indios de los Andes observaron a las llamas cómo ingerían hojas de coca y vieron que aumentaba su vivacidad y resistencia, por lo que las copiaron. Todavía lo hacen hoy.

Importante para la evolución de la mente

El etnobotánico estadounidense Terence McKenna, en su libro El manjar de los dioses, llega incluso a especular con que las sustancias enteógenas han podido tener una importancia en el desarrollo de la mente humana. Lo cito textualmente: “Mi argumento es que la mutación producida por componentes psicoactivos en la dieta humana temprana influyó directamente en la rápida reorganización de las capacidades de procesamiento de la información del cerebro. Los alcaloides de las plantas, particularmente los compuestos alucinógenos como la psilocibina, la dimetiltriptamina (DMT) y la harmalina, pueden ser los factores químicos de la dieta protohumana que catalizaron la emergencia de la autoconsciencia humana. La acción de los alucinógenos, presentes en muchas plantas comunes, mejoró nuestra facultad de procesar la información o sensibilidad ambiental y, por lo tanto, contribuyó a la repentina expansión del tamaño del cerebro humano”.

Por cierto, nuestra glándula pineal produce DMT y no sabemos por qué. Asimismo hay que mencionar que, probablemente como resultado de una interacción ancestral entre el ser humano y los enteógenos, tenemos en el cerebro receptores para cannabinoides.

El surgimiento de la espiritualidad en el ser humano estaría ligado a la activación de estructuras cerebrales que pertenecen a lo que se llama sistema límbico o cerebro emocional. Esta activación tuvo lugar probablemente de manera espontánea, en los ensueños, copiando a animales que ingerían sustancias enteógenas o mediante técnicas activas o pasivas, que conducen al éxtasis, ya descritas.

La activación de algunas estructuras del cerebro emocional proporciona placer, de manera que una vez activadas llevarían al ser humano a volver una y otra vez a conseguir activarlas de nuevo. Es sabido que este placer se produce por sustancias que el propio cerebro genera: las llamadas endorfinas, sustancias parecidas a la morfina que el cerebro utiliza como analgésicos.

Sin ellas, los atletas de alto rendimiento, corredores de maratón y todos aquellos que realizan ejercicios extenuantes, no podrían hacerlo por el dolor que el ácido láctico produce en los músculos. La desventaja es que muchos de estos individuos se vuelven adictos a estos ejercicios. Hay autores que sostienen que las endorfinas no son adictivas, pero el hecho es que hay individuos que son adictos a ciertos ejercicios.

Religión y éxtasis

¿Qué relación habría entre el éxtasis referido anteriormente y la religión? En mi libro El cerebro espiritual, he dicho que el éxtasis sirve para acceder a lo que he llamado una segunda realidad, entendiendo por la primera realidad la realidad cotidiana en la que vivimos normalmente.

Precisamente en ese libro se dice que aunque solemos asociar la espiritualidad con la religión, esto no es siempre correcto, ya que si bien es cierto que no se entiende la religión sin espiritualidad, la espiritualidad puede perfectamente existir sin religión, como lo prueban lo que se han llamado corrientes filosóficas como el budismo, el jainismo, el sintoísmo, el taoísmo, el confucianismo y una parte del hinduismo, que no son religiones porque no tienen dioses.

Y en El cerebro espiritual defino la espiritualidad de la manera siguiente: “El sentimiento o impresión subjetiva de alegría extraordinaria, de atemporalidad y de acceder a una segunda realidad que es experimentada más vívida e intensamente que la realidad cotidiana y que está producida por una hiperactividad de estructuras del cerebro emocional”.

Como todas las definiciones no abarcan todos los fenómenos, aquí quise hacer hincapié en lo que se refiere a lo que llamo segunda realidad. Hay, desde luego, experiencias que pueden llamarse espirituales, como las experiencias estéticas, musicales, artísticas en general, que nos conmueven profundamente y que no son extáticas.

Para que estas experiencias espirituales se conviertan en religión tienen que haber habido personas que hayan tenido esas experiencias espirituales profundas y que lo hayan comunicado a sus seguidores. Ese es el caso de todos los fundadores de religiones.

En el cristianismo es el caso de Pablo de Tarso, pero también de Jesús en el bautismo, en el desierto y en la transfiguración en el monte Tabor. En el islamismo en la cueva de Hira cuando Mahoma recibe presuntamente las revelaciones del arcángel Gabriel. Moisés, figura importante para el judaísmo, cristianismo, islam, mormonismo y bahaísmo, tiene unas revelaciones en el monte Horeb, en el que vio una zarza ardiendo que no se consumía y desde allí le habló Dios. Y podríamos mencionar muchos otros.

Desactivando el yo

¿Cuáles serían, pues, las bases neurobiológicas de esos estados alterados de consciencia? Tanto las drogas enteógenas como las endorfinas afectan al sistema dopaminérgico, sea estimulándolo o afectando a la serotonina, que inhibe las neuronas dopaminérgicas y produce esos estados alterados de consciencia.

Según varios autores, esos fenómenos se producen cuando la corteza prefrontal es regulada a la baja debido a la desinhibición de la dopamina por la serotonina. El resultado es una desactivación del sentido del yo y el surgimiento de otro aspecto de la identidad proveniente de estructuras cerebrales más antiguas. Estructuras más primitivas, filogenéticamente hablando, imponen su dinámica al cerebro en su totalidad.

Esta es la razón por la que en El cerebro espiritual hablo de regresión. Por regresión se entiende un regreso de la mente a un estadio o nivel de funcionamiento anterior al habitual. El pensamiento lógico y consciente se pierde, siendo sustituido por un pensamiento onírico, emocional, a una consciencia pre-verbal, no dualista, arcaica.

Hay que aclarar que esta regresión no es la regresión de la que hablan los psicoanalistas, pues yo no la considero patológica. Por eso se entiende que en religiones o corrientes espirituales orientales se diga que para acceder a la iluminación hay que anular el yo.

A este respecto quisiera mencionar que en el evangelio gnóstico de Santo Tomás se dice: “Cuando convirtáis los dos en uno, cuando hagáis lo que está dentro igual a lo que está fuera y lo que está fuera a lo que está dentro, y lo que está arriba a lo que está abajo, cuando convirtáis lo masculino y lo femenino en una sola cosa…entonces entraréis en el Reino de los Cielos. Mi interpretación diría que cuando anulemos la consciencia egoica dualista, podremos acceder a la consciencia límbica, en ese texto caracterizada como el Reino de los Cielos.

Y San Agustín dice: Noli foras ire in teipsum reddi: in interiore homine hábitat veritas, es decir: “No vayas fuera, entra en ti mismo: en el hombre interior habita la verdad”.

Estado pre-verbal

Una de las características de esta regresión sería la inefabilidad, la dificultad para describir verbalmente la experiencia, por lo que se puede hablar de un estado pre-verbal.

Jakob Böhme, el gran místico cristiano alemán se refiere así a la experiencia mística: “¿Qué lengua puede hacer otra cosa que balbucear como un niño que está aprendiendo a hablar”.

Pero también San Francisco de Sales, obispo católico de Ginebra, describe la llamada oración de la quietud: “En este estado, el alma es como un niño de pecho a fin que la leche se deslice hacia su boca sin que él tenga siquiera que mover los labios”.

Los autores Raymond Prince y Charles Savage, que escriben un capítulo en el libro La experiencia mística titulado Los estados místicos y el concepto de regresión, dicen que mientras que la regresión psicológica es una retirada patológica sin retorno, el estado místico sería una retirada controlada con retorno.

También el psicólogo y neurólogo francés Pierre Janet habla de abassement du niveau mental, o sea de un descenso de nivel mental, o que el funcionamiento psíquico ha descendido a un tipo de característica de un estadio más temprano de desarrollo personal, refiriéndose a éxtasis de una de sus pacientes llamada Madeleine. La propia Madeleine lo expresaba así: “Dios me ha llevado al estado dichoso del niño pequeño”.

Volviendo a las bases neurobiológicas de los estados alterados de consciencia, el psicólogo de la Universidad de Phoenix, en Arizona, Fred H. Previc, dice que la dopamina está implicada en estados alterados de consciencia, en los ensueños y alucinaciones, así como en experiencias religiosas. Previc asevera que ciertos trastornos psicológicos como el trastorno bipolar, el trastorno obsesivo-compulsivo y la esquizofrenia, están asociados a una actividad religiosa aumentada, a experiencias y prácticas religiosas, implican una hiperactivación de la dopamina.

El profesor de neurología de la Universidad de Boston, Patrick McNamara, sostiene que existe una estrecha relación entre la dopamina y la religiosidad. Esto explicaría por qué en la enfermedad de Parkinson, en la que disminuye la dopamina, también disminuye la religiosidad de los pacientes.

Origen de la religión

Pasemos ahora a explicar lo que se especula actualmente sobre el origen de la religión. No existe unanimidad entre los expertos sobre si los neandertales, que vivieron desde hace 230.000 hasta hace 28.000 años y que se mezclaron con el Homo sapiens, eran religiosos o no: lo único que sabemos es que enterraron a sus muertos con ocre rojo y con diversos objetos que algunos interpretan como ofrendas y que por ello atribuyen a esta especie quizá la consciencia de una existencia tras la muerte. Parece claro que los neandertales exploraban cuevas profundas supuestamente con el propósito de inducir estados alterados de consciencia. Asimismo se supone que el chamanismo se pudo originar en el tiempo de los neandertales.

Sin embargo, muchos autores suponen que la religión podría haber surgido en la llamada “explosión cultural” que tuvo lugar aproximadamente en la transición del Paleolítico Medio al Superior, hace unos 40.000 o 50.000 años.

El Homo sapiens se origina en África hace unos 200.000 años. Pero las expresiones culturales, como las pinturas parietales, tienen una edad mucho más tardía. ¿Por qué, se preguntan los paleoarqueólogos, se tardan unos 150.000 años para que se produzca esa explosión cultural? La respuesta que algunos autores dan es que se produjo una mutación que fue responsable del surgimiento del arte, de la música, de la religión y probablemente también del lenguaje sintáctico.

Respecto al surgimiento del pensamiento religioso todo son, como dije al principio, especulaciones pero que representan aproximaciones que supongo cada día serán más precisas.

El profesor de psicología de la Universidad de Oxford, Justin Barrett, ha planteado la hipótesis de la existencia de un módulo mental fundamental al que llama hyperactive agency detection device (dispositivo hiperactivo de detección de agencia), entendiendo por agencia la capacidad de acción. Sería la tendencia humana y de otros animales a responder a situaciones como si hubiese un agente con un propósito determinado, la causa de los sucesos que percibimos. Este dispositivo tendría un beneficio claro de supervivencia porque habría permitido a nuestros ancestros sobrevivir a los depredadores.

Para Barrett, nuestro sistema de detección de agentes está sesgado hacia la super-detección. Y la razón es simple: en cualquier situación es más ventajoso para el individuo sobre-detectar un agente que minusvalorarlo. El gasto en los falsos positivos, es decir, ver agentes donde no los hay, es mínimo; por el contrario, el gasto en no detectar agentes cuando realmente están presentes – sean predadores o presas – puede ser muy alto y poner en peligro incluso la vida del individuo. Como alguien ha dicho: “Es mejor engañado que muerto”.

Antropomorfismo sistemático

Otro autor, el profesor de antropología de la Universidad de Yale, Stewart Elliot Guthrie, en la misma línea argumentaba que las conjeturas del animismo aportaría ventajas selectivas aunque esas suposiciones fuesen falsas. Guthries es autor de un interesante libro titulado Faces in the Clouds (Caras en las nubes), título que se refiere a un texto del empirista escocés David Hume, en el que defiende la existencia de esos mecanismos hiperactivos de detección de agentes, dispositivo que ha sido muy adaptativo en nuestro pasado evolutivo. La religión se puede entender mejor como un antropomorfismo sistemático, o sea, la atribución de características humanas a cosas o sucesos o personas no humanos.

En línea con este antropomorfismo habría que citar a Jenófanes de Colofón, poeta y filósofo griego del siglo VI a. C. que decía: “Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros, mientras que los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y son pelirrojos. Pero si los bueyes y los caballos tuviesen manos, o fuesen capaces de pintar con sus manos y hacer los trabajos que hacen los humanos, los caballos pintarían la forma de los dioses como si fuesen caballos, los bueyes semejantes a los bueyes”.

Y Voltaire, parafraseando a Jenófanes y haciendo gala de su estilo burlón, decía: “Si las cucarachas tuviesen una noción de dios se lo imaginarían probablemente como una cucaracha muy grande y poderosa”.

Stewart Guthrie dice que el animismo parece ser intrínseco a la percepción, ya que se trata de descubrir la máxima significación posible para interpretar cosas y sucesos con el modelo más significativo. El antropomorfismo se parece mucho al animismo, ya que ambos fenómenos provienen de la búsqueda de organización y significado y ambos los sobreestiman.

Otro antropólogo francés, Scott Atran, ha propuesto que este módulo mental para la detección de agencia se extendió desde la función de detección de predadores a la percepción automática de otros fenómenos. El animismo sería el resultado de procesos cognitivos normales, generando la tendencia a suponer que las acciones de cualquier agente invisible serían responsables de sucesos de origen desconocido. Hay que recordar que la hipótesis de Edward Tylor sobre el origen de la religión está basada en el animismo.

La autoscopia

Por cierto, el animismo parece ser más antiguo que el ser humano. Charles Darwin, en su libro The Descent of Man, que se tradujo al español como El origen del hombre, publicado en 1871, relataba lo siguiente:

“La tendencia que tienen los salvajes a imaginarse que los objetos o agentes naturales están animados por esencias espirituales o vivientes, puede comprenderse por un hecho que he tenido ocasión de observar en un perro mío. Este animal, adulto y muy sentible, estaba tendido sobre el césped, un día muy cálido, a alguna distancia de un quitasol, sobre el que no hubiera fijado la atención si alguien hubiese estado cerca de aquel objeto. Pero la ligera brisa que soplaba agitaba el quitasol a menudo, y a cada movimiento el perro prorrumpía en ladridos. A mi modo de ver, debía formarse la idea de una manera rápida y consciente de que aquellos movimientos sin aparente causa indicaban la presencia de alguien que los produjese, que no tenía ningún derecho a estar por aquellos sitios”.

Respecto a lo que dice Scott Atran, es evidente que el ser humano siempre que se ha enfrentado a un suceso cuya causa natural desconocía lo ha atribuido a entidades metafísicas, como el alma, o a seres sobrenaturales, como los dioses. Cuando se encontró una explicación natural a esos fenómenos, las entidades metafísicas y los seres sobrenaturales desaparecieron, como ocurrió, por ejemplo, con los eclipses, las erupciones volcánicas, los rayos y los truenos. Por eso se acuñó la expresión “Dios tapa-agujeros”.

Un ejemplo típico de este fenómeno lo constituye la llamada autoscopia, es decir lo que se produce en las experiencias cercanas a la muerte, en la que se crea un desdoblamiento de la personalidad y la segunda persona se separa de la primera y se eleva en el espacio y observa a la primera persona que yace en el lecho. Se interpretó como que cuando la persona va a morir el alma sale del cuerpo y vuelve cuando de manera espontánea el sujeto vuelve a la vida o es reanimado por algún médico.

Sin embargo, hoy se puede estimular una circunvolución cerebral llamada el giro angular y producir experimentalmente la autoscopia. Lo ha hecho un investigador en Lausanne llamado Olaf Blanke. Es más, dependiendo de la intensidad de la corriente de estimulación, este experimentador podía subir y bajar a placer a esa segunda persona, lo cual es difícilmente compatible con la hipótesis del alma.

El especialista en religiones comparadas, de la Universidad de Helsinki, Ilkka Pyysiäinen, distingue tres mecanismos cognitivos que contribuyen al razonamiento de agencia, o sea al animismo, mecanismos que tendríamos todos de manera innata.

Cableados por la religión

El primero ya lo hemos descrito: el dispositivo hiperactivo de detección de agencia. El segundo sería la comprensión hiperactiva de intencionalidad, o sea la tendencia a postular mentalidad y ver sucesos como causados intencionadamente en ausencia de cualquier agente visible. Y el tercero sería el razonamiento hiperactivo teleo-funcional, es decir, la tendencia a ver objetos como que existen con un propósito. Yo añadiría un cuarto al que he llamado el mecanismo o dispositivo arque-teleológico, o sea la tendencia a buscar en cualquier suceso una causa y un fin.

Volviendo a los posibles orígenes de la religión, Michael Winkelman, mencionado anteriormente, es de la opinión que estaríamos cableados para la religión. Yo no estoy de acuerdo con esta opinión y coincido más con Barbara King, antropóloga de la Universidad de Oklahoma, que en su libro Evolving God: a provocative view of the origins of religion (Desarrollando a dios: una opinión provocativa de los orígenes de la religión), relata que en estudios con gemelos se ha podido mostrar de manera significativa que la espiritualidad, pero no la religión, es heredable.

Esto confirma mi opinión de que la espiritualidad es anterior a la religión y puede conducir a ella o no, como vemos en muchas corrientes espirituales y filosóficas que no tienen dioses y, por tanto, no pueden considerarse como religiones como ya mencionamos al principio.

Un autor que se ha distinguido por intentar explicar los orígenes de la religión es el antropólogo estadounidense de origen francés, Pascal Boyer, que en su libro Religion explained (La religión explicada), parte de la base de que la aclaración de las creencias y conductas religiosas hay que buscarla en la manera de funcionar de nuestra mente.

Tener un cerebro como el nuestro no implica, según él, tener una religión, pero sí la posibilidad de adquirirla. Aquí estaría yo también de acuerdo volviendo a mi opinión de que tenemos una predisposición genética para la espiritualidad, pero no para la religión, ya que esa espiritualidad, como dije anteriormente, puede conducir a la religión o no.

Spandrel

Varios autores han planteado la cuestión del origen de la religión en nuestra mente desde el punto de vista evolutivo como un spandrel, palabra utilizada por el paleontólogo de Harvard ya fallecido Stephen Jay Gould y el genetista Richard Lewontin en 1979.

La traducción de spandrel al español es enjuta y es la parte más o menos triangular que queda entre dos arcos, o entre un arco y el rectángulo que lo rodea y que suele utilizarse por los arquitectos para colocar imágenes, flores, o cualquier otro tipo de adornos. Desde el punto de vista evolutivo, eso significa que la religión no estaría determinada por un módulo cerebral, sino que sería el fruto adicional y no expresamente querido del funcionamiento de otros módulos cerebrales.

Recientemente se ha hablado mucho sobre la llamada theory of mind (teoría de la mente), también llamada mentalización, que se define como la capacidad de atribuir estados mentales, como creencias, intenciones, deseos, conocimientos, etc. a otras personas. Se llama teoría de la mente porque cada ser humano sólo puede intuir la existencia de su propia mente por intuición y no tiene ningún acceso directo a la mente de otra persona. Así que se teoriza sobre la existencia de procesos mentales ajenos.

Se supone que esta capacidad es innata en primates. La empatía es un concepto relacionado con la teoría de la mente y se sabe que se debe a las llamadas neuronas espejo, encontradas en el lóbulo frontal por mi amigo Giacomo Rizzolatti y colaboradores de la Universidad de Parma.

Estas neuronas disparan cuando un animal, un macaco, se lleva un alimento a la boca, pero también lo hacen cuando el animal está inmóvil y observa el mismo movimiento en el experimentador. Las neuronas “copian”, “reflejan”, de ahí el nombre, la conducta de la persona. Dicho coloquialmente, son las que nos permiten ponernos en la piel de los demás.

Pues bien, esta empatía falta en los niños autistas, lo que hace imposible que entiendan y anticipen la conducta y los sentimientos de los demás y por eso se recluyen en sí mismos y se aíslan del entorno. En otro orden de cosas se ha podido constatar mediante técnicas de neuroimagen que rezar activa las mismas regiones cerebrales que utilizamos cuando interaccionamos con y pensamos sobre otras personas.

Hombres y mujeres, diferentes

Lo curioso es que se ha observado que las personas con trastornos autistas, que tienen problemas con la teoría de la mente, son menos religiosas que sujetos controles. Mientras más profundo era el autismo, menos probable era que esa persona creyese en Dios.

Estos resultados están en consonancia con el hecho muchas veces comprobado que los hombres suelen ser menos religiosos que las mujeres, y precisamente los hombres son también menos hábiles que las mujeres en entender los estados mentales de las demás personas.

Con otras palabras: las mujeres son mejores en la teoría de la mente, más empáticas. Los investigadores de estos estudios concluyeron que tanto los hombres como los autistas creen menos en Dios porque interpretan el mundo menos personalmente que las mujeres.

Esto no es de extrañar porque sabemos que los creyentes tratan intuitivamente a sus dioses como agentes intencionales, que tienen estados mentales y que entran en relaciones sociales con los humanos, que tienen superpoderes para aliviar los asuntos que preocupan al ser humano, que responden a sus deseos y que controlan su conducta social. Por eso, cuando los creyentes rezan o hablan con sus dioses, se activan en el cerebro las áreas que son determinantes para la teoría de la mente o mentalización.

Resumiendo lo dicho hasta ahora: La espiritualidad es inherente al ser humano porque se genera en el cerebro, en las regiones conocidas como el sistema límbico o cerebro emocional. La hiperactivación de estas estructuras genera una especie de segunda realidad, si por primera realidad llamamos a la realidad cotidiana. Esta segunda realidad suele ser placentera y el ser humano, a lo largo de la Historia, la ha buscado siempre con diversas técnicas o con la ingesta de sustancias enteógenas.

La segunda realidad

El acceso a esta segunda realidad, como han hecho todos los místicos de todas las religiones, es considerada aquí como una regresión, una vuelta a un estado anterior de consciencia, sobre todo teniendo en cuenta que el cerebro emocional es filogenéticamente hablando anterior a la corteza cerebral y la capacidad racional del ser humano.

La espiritualidad puede, pero no tiene, que conducir a la religión. Muchas corrientes espirituales lo demuestran. Ahora bien, la espiritualidad es la base de toda religión.

No me quedo satisfecho con estas explicaciones. Son aún muy rudimentales, pero sí tengo la convicción de que la ciencia irá avanzando también en este terreno. Falta por saber si Edward Tylor tiene razón y la religión se caracterizaría por la creencia en seres espirituales, por qué y cuándo el ser humano da ese paso que contradice cualquier consideración racional y es, como dicen los anglosajones, contraintuitivo, es decir que está en contra de nuestro sentido común.

Que estas creencias sean fruto de la función cerebral no dice gran cosa, aunque para algunos represente una novedad. A fin de cuentas, sin cerebro difícilmente podríamos creer, pensar o gozar. Y muy probablemente sin cerebro emocional no tendríamos ni creencias, ni espiritualidad ni religión.

(*) Francisco J. Rubia es Catedrático emérito de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, y también lo fue de la Universidad Ludwig Maximillian de Munich, así como Consejero Científico de dicha Universidad.  Miembro numerario de la Real Academia Nacional de Medicina y Vicepresidente de la Academia Europea de Ciencias. Es el editor del Blog Neurociencias de Tendencias21, donde pueden consultarse sus artículos, conferencias y sus libros. Este artículo corresponde a la conferencia pronunciada por el autor en la Universidad de Verano, Santander,  el 19 de julio de 2017, bajo el título: Surgimiento de la espiritualidad y la religión en el ser humano.

fuente: tendencias21.net

En 1591 el sultán de Marrakech, Ahmed Al Mansour (de la dinastía de los saadianitas), invade y conquista Mali. Trae a Marruecos como esclavos unos guerreros sudaneses que han sido capturados en el campo de batalla.

Posteriormente, en un momento decisivo de la guerra, llevada a cabo para conseguir el control de la ciudad de Tombuctú (a orillas del río Ní­ger, en Mali), estos hombres, en un alarde de valor y sacrificio, socorrieron a las tropas de Al Mansour. El sultán, en agradecimiento, no sólo les devolvió la libertad, sino que pasaron a formar parte del ejército que un día los capturara. Se les concedió la manumisión y el privilegio de ser miembros de la guardia negra al servicio personal del sultán. La extraor­dinaria importancia de Al Mansour y sus gestas se extendió también por Europa. (El pico más alto de las montañas centrales de la Península Ibé­rica, en la sierra de Gredos, Ávila, lleva el nombre de Al Mansour, Al­manzor en dialecto romance castellano. Mayordomo de la princesa Subh de Córdoba, murió en el año 1002 después de atacar Barcelona y conquistar Santiago de Compostela donde destruyó y saqueó la catedral, res­petando sólo la tumba del santo.)

Los sucesores de Al Mansour, el sultán Mulay Ismail (de Meknes, 1672-1727) y Mulay Abdellah (de Essaouira, 1757-1790), continuaron manteniendo la guardia gnawa durante doscientos años.

Distribución geográfica

Integrados en la vida del reino de Marruecos, se encuentran también en otras ciudades del Magreb (noroeste de África). Así, en el área de Tú­nez viven pequeñas comunidades en la región de Djerba, en la que se les conoce por estambalis o sudanis. En Argelia están localizados en su ma­yoría en el norte, concretamente en Constantina, y aún se les conoce como usfan (esclavos). También pueden encontrarse, aunque de manera muy diseminada y escasa, en Libia, donde están desapareciendo acaso por razones socioeconómicas e históricas que es difícil evaluar.

Es en Marruecos donde los gnawas se extienden a lo largo y ancho de la nación, configurando tres principales grupos distribuidos geográfica­mente de la manera siguiente:

- Los gnawas del norte, asentados en Tánger, Larache y Tetuán.

- Los gnawas del interior, en Meknes, Fez y Dar el Beiba (Casa­blanca).

- Los gnawas del sur, distribuidos entre las ciudades de Essaouira, Marrakech, Tamsloht y Tafilalet.

Actividades

Los gnawas, comenzaron a formar parte de las tarikas (cofradías) sufies desde el mismo instante en que abrazaron la religión musulmana, apor­tando su riquísimo y variado conocimiento esotérico basado en el trance cinético y otros estados modificados de consciencia, llamados tasawwuf en la terminología sufi.

Se pusieron bajo la advocación de un mismo santo, patrón general de la hermandad, el Vali sidi Bilal, un esclavo negro liberado por el mismí­simo Mahoma, al que Dios bendiga y le otorgue la paz, que luego lle­garía a ser el primer muezzin del islam.

Las zauias, lugares en que se reúnen, son un conjunto de construccio­nes amplias que conforman una mezcla de mezquita, escuela coránica y comunidad de trabajo. Allí se celebran sus ritos, se baila, se reza y se canta a la Divinidad. Estas tradiciones se han ido pasando de padres a hi­jos, generación tras generación, sin apenas cambios, de forma oral y constante a través de los siglos.

Como ocurre en las tarikas sufies cada grupo gnawa se reúne en torno a un maalen o «maestro», líder espiritual de la comunidad y responsable ante la misma de todos los ritos. Es también el encargado de enseñar y hacer respetar la tradición y de que ésta se mantenga en una pureza constante. Realiza funciones de maestro de música y entrena a los neófitos en las distintas formas de ejecución del variadísimo repertorio de la percu­sión gnawa. El guembri, las craqueb y los tambores, gangas y ferradis, son sus instrumentos principales, conservados en la más pura de las tra­diciones tal y como llegaron a Marruecos de la mano de los primeros gnawas.

Instrumentos gnawas

El guembri, dentro del conjunto de útiles musicales, es el más relevan­te ya que no es sólo el encargado de puntear el ritmo sino también de marcar el tiempo. Se fabrica con el tronco de un árbol de 55 cm de largo y 20 cm de ancho, cortado longitudinalmente y vaciado con sumo cuida­do para que no padezca ningún tipo de rotura o grieta. A esta caja de re­sonancia se le añade un mástil de caña grueso de unos 100 cm de longi­tud. La caja de madera se cubre con piel de camello curtida de manera especial para que su sonido sea lo más nítido posible. A este conjunto se le dota de tres cuerdas confeccionadas con tripa de cabra, cada una con una longitud de vibración distinta, lo que hace que esta especie de membráfono se convierta en un instrumento con la extensión musical de una octava. Su poder de vibración y alcance es extraordinario, nos mueve in­ternamente y nos inunda de paz y tranquilidad cuando lo oímos sin otro acompañamiento.

Antes de ejecutar alguna melodía, tradicionalmente hay que añadir en el extremo superior del mástil la sersera, una especie de sistro metálico que resuena al mismo tiempo que vibran las cuerdas del guembri; normalmente van adornados con bolsas de incienso, conchas marinas y abalorios de colores, lo que les dota de una baraka (cualidad muy especial) al vibrar.

Los tambores, tbola, son instrumentos confeccionados con maderas escogidas de granado y piel de cabra. Una vez construidos se les pasa mediante perforaciones en los bordes de los parches una cuerda de espar­to para poder afinarlos. Éste es el proceso más delicado de su construc­ción ya que las pieles han de estar muy bien curadas para que no se des­garren. La afinación se hace momentos antes de ser percusionados ya que las cuerdas para ponerlo s a punto permanecen flojas mientras los tambores están en reposo. El músico se cuelga el tambor en el lado iz­quierdo con una bandolera de cuero curtido, grueso, que va adornada de abalorios y monedas antiguas.

La percusión se ejecuta con dos baquetas diferentes. La sahala, curva­da y hecha de rama de higuera, se maneja con la mano derecha y con ella se golpea en el centro del parche. La tarrash es fina y alargada, se mane­ja con la mano izquierda y con ella se golpea el borde de la piel.

Según la tradición, los tambores se han de percusionar a pares y siempre hay uno grande (de unos 110 cm de alto) que se llama gonga, con el que se ejecuta el acompañamiento. El solo corre a cargo de un tambor más corto (de unos 55 cm de alto) que recibe el nombre de ferradi.

El ritmo profundo y trepidante de los tambores busca conmover inter­namente, movilizando al baile. Son instrumentos para poner a los dan­zantes en contacto con el ritmo universal y natural a través de un sonido penetrante y sutil. Los movimientos se van realizando de manera intui­tiva.

Las craqueb tienen el mismo fundamento que las castañuelas en la música flamenca. Sin embargo, en lugar de tener un solo elemento doble, son varios que resuenan a la vez. El término «cárcavo», según el Diccio­nario de la Real Academia Española, significa «en forma de cuenco».

En su origen, se construían con el tronco del corazón de las palmeras, pero debido a que esta madera debe conservarse y cuidarse se optó por hacerlas de metal. Consiste en ocho elementos convexos a modo de plati­llos de 10 o 12 cm de diámetro, unidos entre sí por una pieza estrecha y alargada de unos 10 cm de largo. Están agujereadas en su centro y en los bordes para poder unirse entre sí mediante tiras de cuero que se introdu­cen por los mencionados orificios y se cuelgan de los dedos de cada mano para percursionarlas y obtener el ritmo y el sonido adecuados.

Las craqueb se utilizan con el guembri haciendo el acompañamiento rítmicamente; pero nunca se utilizan de forma simultánea tambores, cra­queb y guembri.

Tambores y craqueb juntos pueden conseguir la inducción de estados alterados de consciencia de manera casi imperceptible. Se piensa que pueden poner al sujeto en contacto con emociones desagradables o que se viven como amenazadoras produciendo una liberación en forma de sonido y movimiento. Al tratarse de un estado de trance sin posesión, el sujeto puede tomar más consciencia del estado expansivo y de liberación que se va alcanzando.

La preparación de la ceremonia de la derdeba

La derdeba es una ceremonia de curación. También se la conoce como el Rito de los Siete Colores. En ella se combinan música, color, ritmo y oración, lo que convierte la fiesta en un acto excepcional lleno de armo­nía y fuerza, en el que se tiene la oportunidad de vibrar con los colores y la música, penetrando profundamente en la experiencia subjetiva del «ser». A la vez, evoca en muchos casos un mundo simbólico, lo que pue­de permitir estructurar la experiencia con nuevos significados.

Días después de haber participado activamente en la ceremonia de cu­ración, seguirán perdurando el recuerdo y las sensaciones vividas direc­tamente, de primera mano, como testigos directos de nuestra fuerza consciente.

La convocatoria de la lila o noche de derdeba viene precedida por una ceremonia de curación realizada en el hogar, la costa, los bosques, los ríos o lugares donde se hubieran realizado sacrificios de animales de for­ma habitual.

Cada uno de los rituales curativos que se practican es asociado con un color. Son entendidos como actos para aplacar a un espíritu bueno o per­verso, que puede afectar a la persona o al lugar donde habita. Estos espí­ritus, conocidos como jinin (jinum, en plural, o muluk), son considerados fuente de aflicción, desgracia, infertilidad o intolerancia.

Estos actos pueden ser entendidos como «exorcismo s», en la medida en que la enfermedad se considere originada por agentes externos que operan sobre el cuerpo o la mente de un individuo. La salud, como un estado que va más allá de la carencia de enfermedad, está vinculada a los santos del panteón gnawi.

Los colores rituales

De los siete colores ya mencionados, dos son femeninos: el amarillo y el rosa, que quedan bajo la invocación de la Lala Mira. Hay elementos femeninos muy importantes en la ceremonia de cura­ción, pero éstas siempre son dirigidas por los maalen, maestros varones. Las ceremonias previas a la noche de la convocación de la derdeba se realizan de la siguiente manera:

El color blanco está bajo la invocación de sidi Jilali, vinculado con aquellas personas que llevan una vida espiritual muy intensa, siendo puestas a prueba continuamente por los muluk que habitan el color blan­co. Estas personas rezan, dan limosnas, meditan, viven en silencio, con recogimiento, están en una continua actitud positiva, son muminin (cre­yentes sinceros). El rito es convocado por el maalen de la tarika elegido para hacer el trabajo, que se efectúa en el propio domicilio del convocante. Allí acuden los amigos íntimos y familiares para asistir a la cere­monia, todos vestidos con túnicas blancas. Se encienden velas blancas y se prepara un hornillo de barro para quemar incienso del mismo color (Jawi Biad). Un gallo de color blanco podrá ser sacrificado por el mkaden, el hombre encargado de efectuar el sacrificio y que junto con el maestro dará un sentido sagrado a la ceremonia.

Los participantes se sitúan en círculos portando las velas encendidas, en el centro están el maalen y el mkaden; el primero dice para comen­zar: «En el nombre de Alá, el misericordioso y clemente.» Al mismo tiempo, el mkaden sopla tres veces seguidas en la boca del gallo, dos para librarlos de los malos espíritus y una para pedirle permiso para el sacrificio al que va a ser sometido.

Los presentes comienzan a rezar pidiendo por la libertad del convocante de la ceremonia. Inmediatamente y una vez realizado el sacrificio, el que busca remedio pasará tres veces por encima del animal sacrificado para ver­se libre de toda opresión o enfermedad. Acto seguido, todos los presentes se abrazan o saludan y entregan al maalen las túnicas blancas para que las co­loque en la tbeka o fardo de túnicas de diferentes colores que ha ido acumu­lando en anteriores ceremonias. Serán utilizadas en la noche de la derdeba. El color blanco tiene un ritmo y una vibración característicos dados por el guembri.

El color azul marino está bajo la advocación de sidi Musa Al Bahri, o «el marino».

Este ritual lo convoca todo aquel que vive del mar y desea verse propi­ciado por buenas capturas o protegido de los temporales. También por los que viven en las zonas costeras o personas que se piensa que han sido poseídas por un espíritu maligno, que tienen miedo al mar o padecen de hidrofobia.

Como en el rito anterior, se convoca al maalen y al mkaden. Los parti­cipantes se dirigen de madrugada a una playa solitaria y el ritual comien­za en el mismo instante en que aparecen los primeros rayos de sol. Se utiliza incienso azul y un gallo azulado o con pintas o reflejos de ese tono. Las túnicas son del mismo color.

Se sigue la misma secuencia que en el rito anterior en cuanto al sacri­ficio, con la variante de que se ha de colocar el cuchillo con el que se practica el ritual bajo las alas del animal sacrificado, que es pasado por encima del cuerpo del convocante mientras se pide por su curación. Des­pués se deja al animal sobre la arena de la playa y se comienzan las ora­ciones. Una vez acabadas éstas, se le entregan al maalen las túnicas y los participaptes toman baños rituales en el mar. Cuando salen del agua, se quema el incienso haciendo una limpieza general de los presentes y to­dos se alejan del lugar, salvo el maalen que, una vez a solas, envuelve el gallo en un paño azul y lo arroja al mar. Luego, devuelve el cuchillo al mkaden, quien lo pondrá nuevamente en su funda. Este cuchillo sólo po­drá ser utilizado en los rituales que conlleven sacrificio. El maestro guarda las túnicas para unirlas a la tbeka.

A este color se le atribuyen ritmos y cualidades específicas. La persona que hace el ritual con el color azul prepara la noche de la derdeba una taza de barro de color azul con incienso, agua del mar y una caracola marina que, al ser considerada un elemento de protección, el convocante guardará en un lugar solitario de su propia casa una vez acabada la reunión.

El color rojo. Está bajo la invocación de sidi Bacha Hammu y Mua­lin Al Gurna, amos de los lugares de los sacrificios donde corre la san­gre.

Normalmente este trabajo lo convoca quien se asusta al ver sangre, sea humana o animal. Puede haber sufrido un accidente, haberla pisado (aun­que sea de manera fortuita), haberla visto correr en una reyerta o en al­gún acto violento. Este ritual es aconsejado a aquellos que realizan la asistencia a heridos o practican intervenciones quirúrgicas. También está indicado para los que se alimentan de carne cruda o no siguen las pres­cripciones relativas a su consumo.

El lugar preferido para el ritual es un matadero o algún otro lugar don­de se hayan hecho sacrificios de animales para consumo humano.

Se visten túnicas rojas y se lleva incienso y un gallo, también rojos. Si la persona que solicita el trabajo está muy afectada o muy enferma, po­dría necesitar el sacrificio de un animal más grande, como una cabra para una mujer o un cabrito para un hombre.

El día de la ceremonia, el o los convocantes acuden al lugar preesta­blecido en completo silencio, aprovechando las primeras horas de la ma­ñana, Se procura que no haya ningún ser ajeno a la misma. Una vez en el lugar, se procede como en los rituales anteriores. El mkaden coloca el cuchillo de sacrificio bajo las alas del gallo o entre las piernas de la ca­bra o cabrito para que los presentes pasen sobre ellos. En el caso de estos últimos se les despelleja, se quitan las tripas y se arrojan al lugar donde se ha derramado la sangre, junto con las patas y las cabezas. La carne se en­vuelve y se regala a los pobres como baraka. Una vez acabada la cere­monia se entregan las túnicas al maestro.

Durante la noche de la derdeba se cantarán y bailarán melodías de sidi Bacha Hammun para que haga posible la sanación total de las personas y las libere de toda influencia negativa originada por los jinin o malos espí­ritus. Esa noche se limpiarán las personas y el lugar donde se realice la derdeba con incienso rojo.

Aquellos que después de la derdeba desean rezar a sidi Hibrahin pere­grinan a las montañas más altas de Marruecos, donde piden al genio de las alturas que se manifieste en un pájaro de vivos colores verdes y les proteja y llene de prosperidad. Para esta peregrinación se lleva henna, una torta de pan y leche de vaca.

Una vez en el lugar elegido se traza un círculo en el suelo con la leche y la henna disueltas. Luego se coloca en el centro el pan con las velas verdes encendidas. Quienes hacen el trabajo llevan la cabeza cubierta con pañuelos o turbante s verdes, duermen en el lugar señalado y tienen muy en cuenta los sueños, buscando anticipar el futuro.

Una vez acabado el trabajo y de regreso a la ciudad, las túnicas se dan al maalen junto con un incienso especial traído de La Meca, llamado hod al kamar («palo de la luna»). Así finaliza la peregrinación del color verde.

El color verde. Bajo la advocación de Mulay Hibrahin, santo de Ma­rrakech. Es el santo al que se atribuye allanar los caminos, hacer la vida más fácil, propiciar la fertilidad. Se le pide fuerza y vigor para afrontar la vida con optimismo. Los que desean pedir estos dones convocan directa­mente a sus amigos y parientes a una noche de derdeba. Todos han de vestir alguna prenda verde y se verán afectados especialmente cuando el maalen les entregue durante el baile túnicas del mismo color.

El baile, dedicado a sidi Hibrahin, se hace con tortas de pan blanco que llevan en su centro dos velas verdes, símbolos de fuerza y fertilidad.

Durante una hora se baila con estos panes y las velas encendidas, rogan­do al santo Hibrahin que derrame sus dones sobre los presentes. Termi­nadas las danzas, se subastan los panes con las velas, En primer lugar pu­jan aquellos que han bailado por la ofrenda. En este acto se pueden alcanzar cifras exorbitantes, ya que poseer uno de estos panes o una de las velas supone un tiempo de prosperidad y suerte.

El trabajo del color azul celeste se hace en el monte, un día claro y despejado de primavera. Los convocantes deben mantener un estado muy especial de belleza y gracia, de alegría y de mucho amor, en contacto con el sentimiento y la fuerza que proviene del firmamento. El día señalado se visten con túnicas azules y portan velas del mismo color e incienso blanco para quemar en la ceremonia. La celebración es festiva, pretende expandir la bondad interior en un acto de hermandad con los seres que habitan cerca de nosotros. Se hacen comidas en el monte. Se pretende que el acto alcance a todos aquellos que padecen enfermedades y desgra­cias.

Este trabajo tiene una variante para los que se sienten perdidos y muy nerviosos, En tal caso, se sacrifica un gallo que tenga siete colores, se pasa sobre él y se realizan las limpiezas con incienso blanco. La sangre del sacrificio se recoge en una taza del mismo color; iluminándola con una vela el maestro podrá «leer» en los fluidos de la sangre y decidir el tipo de dolencia que padece el afectado. Puede prescribírsele la peregri­nación a sidi Hibrahin, donde llevará a cabo el ritual descrito anterior­mente para los verdes, De regreso a su hogar celebrará una derdeba, vis­tiendo una túnica multicolor y bailando en honor del santo que ha visitado. Al día siguiente se retirará a su casa, donde deberá permanecer tres días en silencio, rodeado de mucha calma y dando gracias a Dios por su sanación.

El trabajo del color marrón se hace para las personas que habitan en los bosques (llamadas hausien), y buscan el poder a través de los anima­les que viven en dichos espacios. Su animal preferido es la serpiente, de la que les interesa su fuerza y su astucia.

Para este trabajo hay que invitar a un guerrab o portador de agua; se ha de disponer de una sábana blanca de algodón o cualquier otra fibra natural y elegir un lugar alejado del paso o las miradas de cualquier per­sona ajena a la ceremonia. Una vez allí el maalen sacará incienso, lim­piará la tbeka y distribuirá túnicas de distintos colores entre los partici­pantes. Luego hará que los asistentes agarren las sábanas blancas por los bordes y que dos de ellos se introduzcan bajo la sábana y se tumben en el suelo, donde entregará a cada uno un huevo de color blanco. Una vez cumplidos estos requisitos comenzarán a bailar al ritmo de las craqueb imitando los movimientos serpenteantes de los reptiles de los que se pre­tende obtener fuerza y astucia, al tiempo que sorben la yema del huevo haciendo un pequeño orificio en la cáscara con los dientes, procurando en todo momento no romperla. Una vez hecho el trabajo, vuelven a su si­tio y otras dos personas ocupan su puesto bajo la sábana. Lo importante en esta ceremonia es imitar en todo momento el ritmo y la fuerza de la serpiente, cuyo poder se pretende.

Después del trabajo se llama al guerrab para que reparta agua entre los participantes y, acto seguido, se convoca al genio de los bosques, llamado Mamario, mientras el maalen reparte la baraka entre todos los presentes.

El santo del color negro es sidi Maimun. Este color representa el es­píritu de los bosques, enigmáticos, mágicos, muy poderosos al tiempo que numerosos. Los principales son mujeres: la primera Lalla Maimuna y la última Marhaban, «bienvenida».

Sidi Maimun es el santo procedente de Sudán protector de la gente de color y el malik, el señor de los negros gnawas.

Para hacer este trabajo hay que convocar una derdeba previamente, que puede realizarse o en una zauia o en el bosque; si es en la primera se preparan hornillos de barro con carbón vegetal encendido y si es en el bosque hay que preparar con antelación hogueras que rodeen el lugar de la ceremonia y construir en el centro una zanja de dos metros de ancho por tres de largo que se rellenará con ascuas encendidas.

Normalmente ese trabajo se hace a las personas que tienen miedo a la oscuridad, han recibido cualquier sobresalto o han sido amenazadas de muerte. El sacrificio es el de un cabrito negro o un gallo del mismo color y las túnicas han de ser de color negro. Si la noche de la derdeba se lleva a cabo al aire libre, se preparará el lecho de fuego para que en el momento adecuado los participantes pasen sobre las ascuas encendidas. Este espacio estará iluminado por las ho­gueras que rodearán el lugar dándole un aspecto lleno de magia y de fuerza.

Si es en un lugar cerrado se utilizarán hornillos encendidos con carbón vegetal, algunos de los cuales se volcarán en el suelo. Es imprescindible disponer de espacio suficiente para bailar encima de las ascuas. El resto de los hornillos servirán para iluminar la estancia.

A la hora del sacrificio, el maalen forma un círculo alrededor de las ascuas, toma a los animales y los pone en el suelo frente a él, haciendo que las personas que estén enfermas pasen tres veces sobre el gallo antes del sacrificio; una vez hecho esto, el mkaden realiza el sacrificio, reco­giendo parte de la sangre en una taza para, una vez acabada la ceremo­nia, «leer» el tipo de enfermedad que afecta a la persona que ha pasado sobre el gallo, al tiempo que limpia la estancia con incienso negro.

Finalizada esta parte del ritual, los presentes se sitúan en círculo y se retiran los sacrificios. El maestro toca una melodía con el guembri (lla­mando tres veces a los espíritus negros de la noche: «Marhaba, Marhaba, Marhaba —bienvenidos— a Maimun») para que los muluk abandonen la estancia llevándose consigo las enfermedades. Los músicos gnawas acompañan con su craqueb los ritmos del guembri mientras que las per­sonas participantes bailan y pasan descalzas sobre el lecho de ascuas, marcando con este gesto su fortaleza y decisión. De esta forma termina­rán al amanecer los ritos en honor de sidi Maimun.

Las túnicas negras son entregadas al maalen para que vayan a engrosar el resto de la tbeka.

El color de todos los colores

Una vez descritos los ritos anteriores, vamos a hablar de uno de los ac­tos gnawas más celosamente guardados y que rara vez ha llegado a ser visto por algún occidental. Me refiero al culto en honor de sidi Heddi Buhala, el patrón de los «locos», esos hombres que conciben el conoci­miento como un camino lleno de dificultades y renuncias, un camino que sólo aquellos que no están en su sano juicio pueden perseguir.

Los seguidores de sidi Heddi Buhala se distinguen por sus ropas mul­ticolores, llenas de parches, remiendos y roturas. Son considerados como santones por la mayoría de la población marroquí, seres solitarios que sólo de tarde en tarde se reúnen en unas de las zauias gnawis situadas en los lugares más alejados y aislados de la nación.

Para llevar a cabo sus ritos han de celebrar primero las fiestas en ho­nor de sidi Heddi Buhala. La convocatoria es secreta y se realiza enviando emisarios desde el lugar donde se ha de celebrar la ceremonia hacia todo el país, señalando a los convocados el día, hora, lugar de reunión y dis­tancia a cubrir (este proceso es muy largo, por eso entre el momento de la convocatoria y el de la reunión pueden pasar de seis meses a un año).

Cada peregrino asistente a la ceremonia partirá de su lugar de origen en solitario, vestido con sus túnicas rotas y llenas de remiendos, y portará consigo un tambor multicolor de pequeño tamaño que en la mayoría de los casos habrá pasado de generación en generación, y que se guarda y cuida con especial cuidado. Durante el camino marchan en silencio y so­ledad, viven de las limosnas que la caridad ajena les reporta y sólo ha­blan lo imprescindible para impartir la fatha (conocimiento).

Cuando llegan a su destino ocupan un lugar en la zauia. Se saludan con gestos, no hablan entre sí y hasta el día de la derdeba sólo rezan y meditan. El maestro convocante de la ceremonia les provee de la comida y demás necesidades básicas.

El día de la convocatoria comienza con un diker al aire libre; toda la co­munidad buhali se pone en círculo con sus tambores multicolores frente a ellos. Este acto puede durar varias horas y mientras se van recitando versícu­los del sagrado Corán. Paulatinamente van entrando en un estado modificado de consciencia de tipo místico. La comunicación con la divinidad es sentida por cada uno de los participantes. El tiempo transcurre de un modo diferente y el sentimiento se hace patente en cada gesto, palabra o movi­miento corporal. El ambiente propicio busca generar armonía y creatividad durante los siguientes diez días que dura toda la reunión buhali.

Una vez acabado el diker se sientan en el mismo lugar, sin romper el círculo. El maalen enciende una enorme narguila (pipa de agua árabe) cargada de saluban (un incienso especialmente preparado para la oca­sión). Encendida la mezcla, el maestro fuma suavemente y la pasa a la persona que tiene junto a él. Así va de mano en mano hasta completar el círculo.

Cuando la narguila llega de nuevo a manos del maestro comienza la gran derdeba. Los participantes hacen sonar sus tamborcillos multicolo­res con una fuerza tal que sus parches vibran de manera que a través de ellos se expande una energía sutil muy poderosa que va invadiendo el ánimo de todos los presentes haciendo que su cuerpo se transforme en energía pura; ya no hay cansancio, ni sueño, sólo el convencimiento que da el saberse «unido al orden universal» a través de la vibración que emi­ten los parches de sus tambores, que no dejan de sonar un solo instante durante los diez días que dura la ceremonia; cuando el que toca el tam­bor se retira para comer o dormir unas horas, lo sustituye otro inmediata­mente; se inhala rape y se fuma de la narguila, se reza y se canta día y noche sin dejar que los tambores callen (no hay craqueb ni guembri).

Al atardecer del décimo día y con un gesto solemne del maalen los tambores callan súbitamente, y se hace el silencio. Es como si todos los se­res que pueblan el universo se hubiesen puesto de acuerdo para callar, como si la nada del principio de los tiempos hiciese acto de presencia; el momento es de una belleza imposible de describir. No se sabe lo que es la profundidad penetrante del espíritu hasta que no se vive una ceremo­nia de este tipo.

Uno no está seguro de si el tiempo ha pasado o se ha quedado suspen­dido en el infinito y el ser humano ha encontrado el poder de la inmorta­lidad. Lo que sí puedo decir es que el corazón apenas late, su sonido se hace inaudible, la sangre se desliza con muchísima lentitud por las venas, cada músculo, cada cabello, cada miembro del cuerpo se hace silencio y así te vas observando como algo irreal, fantasmagórico; un halo de luz violeta lo inunda todo y en ese mismo momento se tiene constancia feha­ciente de que Dios existe y ha hecho acto de presencia entre los partici­pantes a la gran derdeba buhali.

Cuando las primeras sombras de la noche comienzan a devolver a la realidad a los gnawas «cuscús para todos los presentes, se come y se ríe, se baila y se canta; comienza otra fiesta, una alegría profunda se percibe en el ambiente, los rostros están llenos de felicidad y desde ese punto mágico se esparce hacia el infinito la baraka universal de los buhali.

Las primeras luces del alba anuncian la partida de los gnawas de re­greso a sus hogares, en los caminos saldrán a su encuentro hombres y mujeres que les pedirán la baraka, y repartirán sus dones entre otros se­res humanos que, como ellos, creen que la divinidad esta presente en el corazón de todos los hombres.

Ya en casa, esperarán la llamada del maalen para ponerse de nuevo en marcha, pero eso ocurrirá pasados otros cuatro o cincos años con la ayu­da de Dios…

Terapia buhali

A los buhali se les requiere para la curación de las personas con enfer­medades o desarreglos psíquicos; este trabajo se lleva a cabo en un lugar apartado y a salvo de miradas indiscretas, normalmente en un bosque.

Para que la ceremonia dé comienzo, los enfermos son vestidos con tú­nicas buhali (llenas de remiendos y rotos). Para evitar que escapen (nor­malmente desean hacerlo, pues les da miedo verse rodeados de tanta gente, aunque sean familiares y amigos) se les ponen unas cadenas, sujetas al cuello por una argolla ancha de hierro, que se fijan al suelo con es­tacas de madera. Las cadenas son delgadas y largas para que la persona sujeta pueda moverse con soltura. No obstante, si se cree conveniente se pueden atar los pies y las manos con objeto de que el enfermo no se autolesione mientras dura el acto de curación. Además, es importantísimo que bailen y no lo harían si no estuvieran atados.

Antes de dar comienzo al acto se prepara un cuscús para ofrenda a los espíritus, la comida se cocina con sémola gruesa de trigo y verduras; en vez de carne se le añaden callos de cordero. La verdura será la siguiente: siete tomates, igual número de cebollas, zanahorias, nabos, pimientos verdes alargados y siete trozos de calabaza.

La ceremonia da comienzo poniéndole al enfermo sobre la cabeza una fuente de barro con el cuscús recién hecho. Se le ayuda a bailar en todo momento, animados por las carcabas de los gnawas que convocan a un espíritu llamado Briando, para que aleje del enfermo la locura. Se le quita la fuente de comida que llevaba sobre la cabeza y se le deja que baile y se agite todo lo posible. Normalmente, cuando estos enfermos entran en trance, gritan con todas sus fuerzas, babean, lloran y se convulsionan ar­queando al mismo tiempo su cuerpo. Todo su afán es desprenderse de las cadenas, tarea para la que parecen dotados de una fuerza física inusitada. En ocasiones el sujeto im-paciente logra romperlas cuando se encuentra en estado de trance.

Este baile puede durar toda la noche y sólo cuando el enfermo no se agita y permanece inmóvil en el suelo lo cubren durante un tiempo con mantas de lana para que no se enfríe. Pasados unos quince minutos lo de­satan y lo bañan con agua templada; le quitan las túnicas buhali (que le son entregadas al maalen para que engrosen la tbeka), lo asean a con­ciencia y le ponen ropas limpias y nuevas. Acto seguido, el enfermo es conducido a la reunión para que tome parte de la cena de hermandad que consistirá, además del cuscús cocinado con higos secos y leven, en leche agria (especie de kesil que se prepara en Marruecos). Todos estos ali­mentos se toman dando gracias a sidi Mulay Abslam, el sheik que rige la ceremonia.

La persona que ha sido sometida a este rito permanece en un estado de relajación y tranquilidad durante largos períodos de tiempo, y normal­mente se integrará a la vida familiar y social, lográndose, después de re­petir la ceremonia una o dos veces al año, si no su curación total sí una recuperación de su dolencia. A todo esto hay que añadir los cuidados y el amor puestos al servicio del enfermo que podrían hacer de su curación un hecho cierto con el tiempo. Esta última ceremonia se practica con poca frecuencia en la actualidad.

Trabajos rituales de las mujeres

Un aspecto escasamente conocido del mundo de los gnawas es el tra­bajo terapéutico de las mujeres. Hay tres ritos distintos: bnatch, arbia y aixa.

Bnatch: Esta ceremonia se hace con las jóvenes que no son capaces de hacerse adultas mentalmente, que están ancladas en la niñez y sólo se ocupan de sí mismas o se olvidan de que viven en comunidad y no pres­tan atención a nada ni a nadie. A esta ceremonia sólo acuden mujeres.

Se preparan unas bandejas grandes con caramelos de distintos sabores. Aparte, se prepara harina de trigo tostada que se amasa con aceite, mata­lahúva y azúcar, confeccionando una masa compacta, el sfuf, que se vier­te en vasos de cristal de colores. La noche de la ceremonia se tiene pre­parada una gallina amarilla, y en una bandeja se disponen los caramelos y los vasos multicolores rellenos de sfuf.

Una vez reunidas todas las invitadas, se colocan en círculo. Se sitúa a la persona con la que se va a trabajar en el centro del grupo y se colocan ante ella la bandeja con los caramelos y la gallina de color amarillo; lue­go, todas las presentes comienzan a rezar mientras que la enferma deja en libertad a la gallina y reparte las golosinas entre las asistentes. Inme­diatamente después de la distribución se sientan en el suelo y la «pacien­te» comienza a cantar como una niña de pocos años, ríe y llora, adoptan­do el comportamiento de una chiquilla. Mientras, la encargada de dirigir la ceremonia quema un incienso llamado mesca para que la enfermedad abandone a la mujer afectada.

Rezan, cantan y tocan palmas durante toda la noche. De vez en cuando un tzagarit (grito agudo que dan las mujeres magrebíes abriendo la boca y moviendo la lengua a gran velocidad) llena la estancia anunciando que la ceremonia es un éxito con la ayuda de Dios. Con el amanecer acaba el ritual, no sin antes dar gracias la lalla Malika, la santona de las bnatch, la hija de los reyes, a la lalla Fátima Zohora, la hija del Navi (el santo), lalla Amira, lalla Hana, lalla Anicha y lalla Arquia, para que traigan suerte y prosperidad a todas las presentes.

Arbia: Este rito se hace sólo en las zonas rurales. Es una ofrenda para resguardar a las mujeres campesinas de las enfermedades, un rito lleno de connotaciones lúdicas alusivas a la fertilidad, la vida y la prosperidad. Du­rante días todas las mujeres de la comunidad asumen la responsabilidad de preparar la ceremonia y se organizan en grupos. Unas se encargan de preparar pastelillos con frutos secos, como nueces, avellanas y almendras, todos ellos mezclados con caramelo, y otras preparan pan dulce de trigo. Las demás se encargan de preparar cuscús y sémola con trigo delgado.

El incienso es el saluban, el mismo que utilizan los buhali para su ce­remonia.

En esta ocasión se busca una gallina amarilla para ser liberada la no­che de la ceremonia; antes de soltada en el monte, la marcan con una cinta de color para que quien la encuentre no la sacrifique.

El día de la ceremonia todas las mujeres colocan en bandejas los ali­mentos preparados para la ocasión y se reúnen en casa de la señora de más edad de la comunidad, que será quien las dirigirá en procesión al lu­gar preestablecido para el acto. Un lugar alejado de la aldea, un claro de un bosque o en el monte.

Mujeres de todas las edades marchan cantando, rezando y soltando za­garit continuamente en honor de su comunidad, hasta llegar al lugar de la celebración donde se sientan en círculo. Con los manjares en el centro, rezan, cantan y bailan. Comen con moderación todos los alimentos preparados, ríen y piden a las diosas que las protejan y resguarden de las En­fermedades y que la kabila (aldea) sea prospera y feliz.

Esta ceremonia se hace actualmente de tarde en tarde y es uno de los ritos exclusivamente femeninos más bellos de los que se tiene referencia.

Aixa: El espíritu femenino que gusta mecer a los niños en sus cunas, que habita las zarzas, junto a los ríos y arroyos y en los valles, viste de negro con pintas o lunares multicolores.

Aixa es Gnawia, vino del Sudán con los primeros esclavos, y a ella se encomiendan hombres y mujeres con problemas de cualquier índole. Las personas aquejadas han de dirigirse a las orillas de un río o a las profun­didades de los valles para hacer su ofrenda, que consistirá en incienso negro y una gallina de plumaje del mismo color.

Una vez elegido el lugar donde se ha de hacer la ofrenda, las partici­pantes se dirigen allí para sacrificar la gallina y contratan a un mkaden que viva próximo al lugar donde se ha de hacer la ceremonia para que se encargue de realizar el sacrificio. Van vestidas con túnicas negras con pintas o lunares de otras tonalidades.

A la vuelta de la peregrinación se convoca una derdeba y se entregan las túnicas negras al maalen para que engrosen el resto de la tbeka.

La derdeba

Nada del trabajo descrito con anterioridad llegaría a buen fin si no cul­minara con las tres noches preceptivas de derdeba, la ceremonia cósmica por excelencia. Tres días en los que el ritmo, la oración, la cadencia de la música de percusión y la fuerza de los bailes de trance hacen que los participantes se sientan trasladados a otras dimensiones más allá de la reali­dad cotidiana. Una parte íntima del ser se manifiesta tal como es, sin cortapisas, libre y con la fuerza interna necesaria para conocer una parte de sí mismo que nunca se atrevió ni siquiera a intentar vislumbrar.

La derdeba se convoca en la zauia gnawa o en algún recinto lo sufi­cientemente amplio como para dar cabida a todos los participantes. Esta ceremonia reúne, entre hermandades gnawas e invitados, a un grupo que a veces suele pasar de las ciento cincuenta personas.

La mañana del jueves en que van a dar comienzo los cuatro días de derdeba con sus respectivas noches, los músicos gnawas se reúnen en casa del maalen para hacerse cargo de los instrumentos y afinados. Los tambores, ferradis y gongas se ponen a punto, se eligen las craqueb y se repasan las sujeciones de cuero de las mismas.

El maestro, prepara el gembri y lo coloca en su funda con muchísimo cuidado, repasa la tbeka, ojea la caja con los inciensos que se van a que­mar durante los días y las noches que va durar la ceremonia. Acto segui­do distribuye las ropas preparadas para el acto que consistirán en panta­lones (saraueles) de color blanco; túnicas (kandoras) del mismo color; una especie de correas de militar (hamala) bordadas con abalorios y ca­racolas marinas; la shkara marrakshia, bolsa de piel que puede estar adornada o no y, por último, la xuxa, el tocado gnawa, un gorro de lana adornado en su parte frontal con conchas marinas, como la hamala, y con largas tiras de gruesa lana negra prensada que debe caer sobre los hombros.

Todos estos preparativos, están llenos de gran simbolismo y no se hace ningún movimiento innecesario. Apenas se habla y reina un gran silen­cio, sólo interrumpido por los murmullos de las personas que se van reu­niendo en el exterior de la vivienda y que conforme van transcurriendo los minutos van aumentando en intensidad.

Dentro, los gnawas ponen a punto los últimos detalles; los encargados de portar los estandartes y las banderas ya están dispuestos ante la puerta de salida y tras ellos se sitúan los portadores de la craqueb; inmediata­mente después los percusionistas con sus grandes tambores decorados y finalmente los gnawas más jóvenes portando cestas de dátiles y recipien­tes de barro con leche. Esperan que les avisen del exterior, y que el mka­den encargado de los sacrificios haga acto de presencia acompañado con los gnawas que han partido muy de mañana para hacerse cargo de la re­ses que se van a sacrificar para la comida de todos esos días.

En el exterior todo está en orden. Cubren a los animales con grandes mantos de color verde y los sitúan frente a la entrada de la casa desde donde va a partir la marcha para ir hacia las zauias a celebrar la derdeba. También los invitados van situándose tras las reses del sacrificio, habili­tando un pasillo por el que se abrirán paso los gnawas para situarse a la cabeza de la procesión.

Dentro de la casa, el maalen, antes de dar la señal para que abran la puerta y dar comienzo a la marcha, se dirige a sus gnawas y dice: Bismi­llah Al-Rahman Al-Rahin «en el nombre de Alá, el misericordioso, el clemente»). En ese instante un tzagarit rasga la mañana. La sahala golpea al gonga y los ferradis responden con fuerza mientras los estandartes y banderas se alzan hacia el cielo. Las craqueb se unen al ritmo trepidante y con los gritos de los tzagarit se mezcla el estruendo de los tambores, la hedia (la ofrenda) ha dado comienzo.

Es el primer día de la gran fiesta. Las calles se llenan de alegría, las gentes corren excitadas al encuentro de la marcha, quieren ver pasar a los gnawi y les conminan mediante gritos que paren la marcha durante unos minutos. Desean oírlos, sentir unos instantes la vibración de los instru­mentos. Los músicos paran, forman un círculo e invitan a los maalen presentes de otras tarikas a que se unan a ellos. Entonces, un anciano se abre paso entre la multitud, pide permiso a los gnawas y se sitúa en el centro del círculo. Uno de los músicos le ha dejado su craqueb en señal de respe­to y el invitado comienza a bailar y a tocar dirigiendo al grupo actuante. El ruido es ensordecedor, las mujeres gritan sus tzagarit incansablemente.

Los rostros adquieren una especial expresividad, están contenidos pero excitados, felices; es difícil contener la emoción y las lágrimas se desli­zan silenciosas por los rostros curtidos de los hombres. Los niños callan y observan temerosos, no cabe duda de que el momento está fuera de lo común. Todo se va grabando en los presentes, cada gesto, cada actitud. En poco tiempo, el recorrido por las calles de la ciudad se ha convertido en un espacio mágico.

En las zauias, los enfermos que han convocado la ceremonia aguardan con el resto de los invitados y la comunidad gnawa la llegada de la proce­sión. La sala donde se va a celebrar la ceremonia está reluciente, inmacula­da, con alfombras y cojines para que se sienten el maestro y los músicos.

En el patio de la zauia hay un recinto en cuyo interior de mosaico relu­ciente se va a llevar a cabo al día siguiente la dbeha o sacrificio. Los ani­males a su llegada ocuparán un lugar en los establos donde estarán aten­didos de manera sumamente meticulosa.

Por fin, la procesión hace acto de presencia. Tanto los músicos como el resto de las gentes que les acompañan pasan al interior de la zauia y se dirigen al patio central donde, a un gesto del maalen, se para la música y los animales son despojados de sus mantos y acomodados en las cuadras.

Más tarde, los asistentes pasan al salón de ceremonia y se comienza, una vez puestos en círculo, el acto de rezar el diker después de situar a los enfermos en el centro de la estancia. Esta ceremonia durará unas ho­ras hasta el momento en que dé comienzo la primera comida. Las muje­res sacan cuscús, frutas, dulces y té. Todos comparten la primera comida de hermandad, ríen y tocan palmas. Se cuentan historias de los primeros gnawas, se habla de la eficacia de las curaciones y se da gracias a Dios por la ocasión de ese día. Con estos actos finaliza la hedia del jueves o día de la ofrenda, primera jornada de la gran fiesta.

La mañana del viernes, los músicos gnawas sólo van vestidos con las kandoras, los saraueles y alguna que otra protección de abalorios cruzada en bandolera sobre el pecho; llevan su instrumento y se dirigen a la parte donde van a tener lugar los sacrificios. Es el día de la dbeha y la henna.

Antes de dar comienzo al sacrificio de los animales, el mkaden hará que los gnawas impartan una fatha o baraka; luego hará que transporten a su presencia a los animales y, auxiliado por sus ayudantes, los tumbará sobre el suelo, les sujetará las patas, pedirá permiso y, en el nombre de la divinidad, entre rezos y ofrendas, serán sacrificados. Los músicos harán sonar sus instrumentos y los tzagarit se oirán de nuevo con más fuerza poniendo una nota de excitación en el ambiente.

En el momento en que finalizan los sacrificios da comienzo el deso­llado y troceado de las ofrendas para que las cocineras se hagan cargo de la carne.

En otro lugar de la zauia las mujeres tienen preparada la henna para las encargadas de colorear las manos o los pies de aquéllos que lo de­seen. Comenzarán a pintar motivos alegórico s o diseños primorosos rela­cionados con las personas que se hacen dichos dibujos sobre el dorso de las manos o en la planta de los pies; así participarán de la baraka en la noche de la derdeba.

Desde el punto de vista musulmán, la baraka indica a una fuerza que procura felicidad, que protege de todo mal al que la recibe, le llena de inspiración y le fecunda de gracia divina haciendo que su vida esté plena de toda clase de éxitos, También es la conexión con un estado de gracia con el que se ven favorecidos los santos o los maestros espirituales: es una bendición transmitida a través de los ritos de iniciación, el estado ne­cesario para saberse tocado por el dedo del destino. Ése es el objetivo del ritual, por ello es fácil comprender que, después de realizada la ofrenda de los sacrificios, se dedique el resto del día para trabajar con la henna.

De esta manera transcurre el día, cerrándose otra jornada de preámbu­lo a la derdeba, que dará comienzo al atardecer del día siguiente, sábado de la lila, «noche». Por eso los gnawas reciben el apelativo de «los hijos de la noche».

La mañana del sábado es aprovechada para hacer los últimos prepara­tivos. Durante los días precedentes tanto enfermos como gnawas invita­dos han estado haciendo limpieza mediante baños corporales y quema de incienso. No se han tenido relaciones sexuales entendiendo que así se llega limpio de cuerpo y espíritu. De esta manera se propicia un estado muy especial, sutil y receptivo que tiene por objeto aprovechar mejor las horas siguientes, cuando los trabajos se hagan más poderosos y alcancen todo su esplendor.

Al caer la primera sombra de la noche, todos están reunidos en la zauia en el salón principal; músicos, invitados, enfermos y gnawas, todos se encuentran situados en círculo, preparados para recibir la fatha que correrá a cargo del maalen. Los participantes adelantarán los brazos y abrirán las manos cuyas palmas, situadas hacia arriba juntas y abiertas, se disponen a recibir la gracia. A cada petición del maestro los partici­pantes responderán amin, equivalente al amén occidental. Así se conti­nuará hasta dar por terminada la ceremonia de la baraka.

Acto seguido todos toman asiento. El maestro comienza a rasgar el guembri comenzando los primeros compases del ritual. El resto de los músicos acompañan con sus craqueb, mientras van saliendo uno a uno a bailar, recordando las antiguas danzas de los esclavos. Tanto las letras de las canciones como la música hacen referencia a la historia de los prime­ros esclavos gnawas, a su vida, tanto en esclavitud como en libertad; evocan escenas de caza recolección o cualquier otro acontecimiento relacio­nado con su vida. Esta parte del ritual se denomina ouled bambara, los hijos de bambara. Todas las letras de estas canciones son cantadas en el idioma original: bambara, songhay, sokole, hausa y fulbe, palabras miste­riosas y enigmáticas pertenecientes al acervo cultural gnawa que han ido pasando de padres a hijos, generación tras generación, en el idioma ori­ginal que se hablaba hace más de cuatrocientos años.

Así van transcurriendo las primeras horas de la lila del sábado y de esta manera llegamos a la hora de la cena donde las haddamat, «sirvien­tas de la noche», asistidas por las bnats al gnawa, «las hijas de los gna­was», hacen su entrada portando humeantes fuentes de cuscús hecho de carne y vegetales, bandejas con caramelos, dátiles, leche, pastelillo s de miel, de almendra y té dulce. El ambiente se relaja llenándose de risas, saludos, palabras de ánimo que hacen del momento una escena de santi­ficación y convivencia llena de calor humano.

Una vez acabada la cena los músicos comienzan a hacer sonar sus ins­trumentos: las craqueb suenan rítmicamente mientras alguien pone ante ellos un hornillo de barro encendido; dos gnawas portan la tbeka y la si­túan delante del grupo. El maalen se pone en pie y dirigiéndose al horni­llo derrama incienso; cuando el humo oloroso comienza a ascender reza, levanta la tbeka y la pasa sobre el hornillo para situada al frente. Luego la vuelve a levantar y pasándola de nuevo sobre el hornillo la sitúa a la derecha para, una vez más, volveda a elevar y colocada a su izquierda. Hecho esto, la sitúa frente a él y abre el paño que contiene todas las túni­cas que ha ido guardando y limpiando para las noches de la derdeba. Ro­pajes blancos, rojos, negros, amarillos, marrones, naranjas, verdes junto con incienso de diferentes tonos y olores son colocados ante la tbeka para ser quemados en honor a los diferentes santos y espíritus de la noche.

Acto seguido se comienza con la ofrenda de los dátiles y la leche que irán pasando, portados por los gnawas, a cada uno de los presentes. In­mediatamente después se pasan los instrumentos musicales por encima del incienso y empiezan a sonar las craqueb acompañadas del guembri. Sus sonidos anuncian que va a dar comienzo la derdeba de los siete co­lores.

Abre el acto el primer color, jilala, dedicado al blanco, los devotos de Mulay Abdelkader Jilal. El guembri tañe sus canciones una tras otra… un ritmo trepidante acompaña a los danzante s que van vestidos de blanco, con las túnicas de la tbeka. En este ambiente, se suceden las primeras es­cenas de trance: las gentes gritan desprendiéndose de los muchos senti­mientos que les embargan; van dando salida a su rabia a su frustración a la ira, a todo aquello que les amenaza y perjudica. El danzante se mete en un mundo distinto, con visiones de sí mismo que le transportan a vi­siones superiores, a estados alterados de consciencia sin ayuda de ningún tipo de droga, sólo la música que penetra en su ser y le hace vibrar de manera diferente. Cada ejecutante realiza una danza distinta, baila para sí mismo, es su propio regalo, la ofrenda para su curación ha hecho pene­trar una corriente de música en su ser para que lo limpie de todo aquello que le impide ser totalmente libre.

El segundo baile se dedica a sidi Maimun, el «negro». Los bailarines se cambian de túnicas ayudados por los gnawas y por las haddamat, pero el baile no se interrumpe en ningún momento; cuando un músico está cansado es sustituido por otro. Los gnawas tocan todas las canciones dedica­das a sidi Maimun, son bailes trepidante s, llenos de fuego. Así va trans­curriendo la noche hasta agotar todo el repertorio dedicado a este santo.

El tercer baile, el azul, se dedica a sidi Mussa el Marino. Los danzan­tes cambian sus túnicas negras por otras de color azul; el ambiente se lle­na de incienso y las letras de las canciones dedicadas a sidi Mussa resue­nan en el aire; por las ventanas de la zauia comienza a vislumbrarse un nuevo día, en el rostro de los participantes hay una gran excitación, no sienten ninguna necesidad salvo la de mover el cuerpo. El tiempo ha de­jado de existir, no importa el día o la noche, la única referencia es la mú­sica y los cambios que se producen cada vez que se toca a un santo dife­rente.

Con el día llega el cuarto baile. Es el turno de sidi Hammu, el rojo (el sultán de los haussa). Aquí la danza adquiere dimensiones extraordina­rias: enfermos y terapeutas bailan para este santo, los mkaden encarga­dos de los sacrificios se lanzan hacia el centro de la estancia para bailar en honor de su patrón. Todos aquellos que hacen imposición de manos y tienen dones curativos danzan para sidi Hammu vestidos con sus túnicas rojas. La música alcanza una vibración realmente excepcional, los dan­zantes van alcanzando otras dimensiones, parece que no son de este mundo; los rostros reflejan el cambio, la alegría y la fuerza mientras la mañana del domingo va deslizándose de forma imperceptible dedicada a si di Hammu. Las canciones se van sucediendo sin cesar durante toda la mañana del domingo; pasado el mediodía se vuelve a poner incienso (jawi, «rojo»), mientras finalizan los últimos compases en honor de este santo. Así se llega a la tarde del cuarto día de ceremonias dando paso al color verde.

Rijah Al Lah, shorfa, el pueblo de Dios, los verdes. El cambio de túni­cas es rápido, el ambiente adquiere visiones inenarrables, los danzantes lloran dormidos por la felicidad, las horas transcurridas comienzan a hacer efecto y las transformaciones corporales se hacen visibles. Son ins­tantes para traspasar la frontera de lo real hacia lo deseado otra dimen­sión. Músicos y participantes parecen no pertenecer ya a este mundo, a este plano, se ha trascendido colectivamente, no existe percepción de lu­gar, de momento, de espacio. Sólo hay sonido, fuerza y poder que baila.

Las primeras sombras de la noche del domingo llegan por los sones de os ouled al gaba, «los hijos de la floresta», dedicados al color marrón, a los negros sudanis. Llegados a este punto sabemos que la divinidad nos a penetrado, la luz se hace cada vez más patente, y es en estos momen­tos cuando realmente estamos en el mundo soñado, en la tierra prometi­da; no hay dolor, ni sufrimiento, el bienestar es pleno y realmente no estamos seguros de tener cuerpos, si estamos flotando en el espacio, con­fundidos con el ritmo cósmico.

La ceremonia continúa. Los músicos, contagiados del ambiente, están n una comunión fraternal con los participantes, tienen la mirada limpia puesta en el espíritu que preside el acto. Da la sensación de que los instrumentos son percusionados por una fuerza ajena a ellos mismos, algo muy sutil les conecta a su propia música, a su propio ritmo, al poder de su propio espíritu. De esta manera llegamos a la última fase del ritual, a la ceremonia de las bnats, la orgía de colores. Los participantes se cam­bian al amarillo, al negro de lalla Aixa, al púrpura de lalla Rkia. Con ellas alcanzamos la mañana, la kaiula.

El lunes ha hecho su aparición, la música se va ralentizando para de­ volver a la realidad a los participantes. Súbitamente calla, ya no hay so­nido, sólo silencio. Hombres y mujeres se hallan en un estado de éxtasis total. Y así unos se retiran en silencio a sus casas y otros quedarán en la zauia, pero todos con la convicción que da el saber que han estado bai­lando para la divinidad.

Creación de un animal de poder

Hace tres años, durante un viaje a Zagora (la mítica ciudad marroquí, cruce de caminos, lugar desde donde partían las caravanas hacia Tom­buctú), conocí a un joven gnawa de una de las tarikas locales. Fue un encuentro inolvidable, ya que me puso en contacto con uno de los ritos gnawas más excepcionales que haya conocido, tan extraordinario como la noche de la derdeba.

Habló de una ceremonia guerrera de tiempos pasados descrita por su abuelo a su padre. Un ritual olvidado que según la tradición llegada a sus manos debió pertenecer a una de esas tribus perdidas del centro de África y que posiblemente algún esclavo relató en alguno de los encuentros que tuvo con los suyos en tiempos pasados. El ritual tenía que ver con un tótem, un animal poderoso que se encuentra en alguna parte de la natura­leza, que guarda su territorio, que defiende a su manada, a su grupo… y que, además, está conectado a nosotros, pues su conocimiento puede ayudamos a vislumbrar la importancia que tiene la relación humana, la comunidad, y a ser partícipes de una nueva sensación que nos comunica­rá con esa parte poderosa del ser humano que nunca dejó de estar unida a la naturaleza.

Mi curiosidad fue en aumento a medida que me explicaba en qué con­sistía la experiencia. Me dijo que en los treinta años de su existencia sólo una vez se había atrevido a realizarla acompañado de un grupo numeroso de su comunidad. El director del ritual había sido su propio padre, por lo que me invitaba a su casa para que conociera a su progenitor al tiempo que me hacía partícipe de su hospitalidad. Acepté, preso de una gran excitación.

En su casa, una construcción de barro rojo situada a las afueras de la ciudad y rodeada de palmerales, tuve ocasión de vivir unos días inolvida­bles. Allí aprendí muchísimas cosas de la tradición más remota de, los gnawas y, sobre todo, conocí el ritual del animal de Poder. No paré de tomar notas y dibujar esquemas de la configuración y construcción del animal de poder. En primer lugar, había que situar a los participantes de la manera siguiente:

A la cabeza del tótem y formando una columna central había que si­tuar a los guerreros más poderosos, vestidos con trajes de ceremonia; en el centro de esa misma columna había que colocar a los hombres de co­nocimientos y a las mujeres que tenían la misión de guardar las tradicio­nes del grupo; a continuación iban los jefes guerreros y el resto de la co­lumna compuesta por soldados que cerraban esta formación; a la izquierda, Y algo retrasadas con respecto a la línea central, se situaban las mujeres solteras de la comunidad, seguidas de las casadas y las viudas, que se situaban en el último lugar. En el centro de esta línea estaban las mujeres embarazadas. A la derecha de la formación se alineaban otras columnas compuestas exclusivamente por guerreros varones, que se co­locaban a la misma altura que las mujeres para que la parte central desta­cara del resto. Una vez situados todos los participantes, se cogían de la cin­tura y al ritmo de los tambores se movían de forma armoniosa haciendo que todo el conjunto se impulsara al mismo ritmo, al tiempo que decían el mantra sufi hu.

Mi curiosidad fue tal que insistí para que me propiciaran una ceremo­nia de este tipo. Pasaron varios días antes de que todo estuviera dispues­to, la tarika gnawa anfitriona hizo todos los preparativos, y tuve el honor de estar en el centro de la formación. No me he librado todavía de la sen­sación tan formidable que viví en aquel acontecimiento. Efectivamente, estaba envuelto en el mismo corazón de aquel tótem que se movía de for­ma rítmica y poderosa, exultante; los tambores del acompañamiento ba­tían de manera muy especial, era el toque previsto por el director del conjunto, el padre de mi anfitrión.

Fuente: http://www.webislam.com/

También ha sido proyectado atrás hacia un pasado que nunca tuvo, de tal manera que nos podemos encontrar con libros modernos sobre un supuesto “chamanismo celta” y hasta un “antiguo chamanismo egipcio”. Los escritores modernos sobre el tema, como el doctor Michael Harner, también han creado lo que es llamado como “chamanismo fundamental” o “chamanismo urbano”.

Esto toma la esencia de las creencias y prácticas chamánicas y las embala de nuevo con una configuración segura, aséptica y a menudo diluida que es aceptable para los buscadores occidentales de una espiritualidad alternativa.

En este artículo, sin embargo, examinamos y describimos el verdadero “chamanismo fundamental” como ha sido practicado durante cientos de años en su patria de Siberia y en las áreas de habla turca de Mongolia, y donde está siendo revivido ahora.

A finales del siglo XVI y comienzos del XVII el área conocida como Siberia fue colonizada por los rusos.

Ellos fueron atraídos allí por su abundancia de animales salvajes, la que creó un floreciente comercio de cueros de animal y pieles. Los Zares usaron los ingresos de esta empresa para incrementar su economía y tener acceso a las divisas extranjeras que ayudaron a crear el Imperio ruso. El influjo de cazadores rusos, comerciantes de pieles y mercaderes afectó drásticamente a la población local, que consistía en muchas tribus diferentes.

Hacia los años 1900 la población nativa se había reducido aproximadamente a un 10% de la gente total que vivía en Siberia. Junto con los comerciantes de pieles también llegaron misioneros y, en tiempos posteriores, antropólogos. Los primeros estaban interesados en la conversión de la población indígena al cristianismo Ortodoxo, mientras que los antropólogos querían estudiar su cultura tribal, creencias espirituales y prácticas rituales.

Ambos grupos de forasteros se pusieron en contacto con los chamanes tribales de Siberia y, por motivos totalmente diferentes, registraron y comentaron sobre sus observancias religiosas.

Las referencias más tempranas a practicantes mágicos que podrían ser descritos como chamanes de hecho se remontan al siglo XIII.

Precisamente entonces los primeros viajeros occidentales penetraron Asia Central y visitaron la corte de los gobernantes mongoles. El explorador Marco Polo, por ejemplo, encontró magos que eran sanadores y que podían diagnosticar las enfermedades mediante el uso de la adivinación. Polo dice que ellos llegaban a ser poseídos por lo que él describió como “un diablo”, quien luego usaba las cuerdas vocales de éstos para hablar mediante ellas.

Sin embargo, fue un explorador inglés llamado Richard Johnston en el siglo XVI quien describió primero que nadie lo que suena muy parecido a las actividades propias de los chamanes.

Él relató haber presenciado a un sacerdote tribal que llevaba puestas pieles de animales y tocaba un tambor “formado como un gran cedazo” en “ritos diabólicos”.

Durante el ritual el percusionista cayó en un trance y fue poseído por “espíritus malignos”.

En 1692 otro explorador occidental, Nicholas Witsen, describió la vista de un “chamán” o “sacerdote del Diablo”. Él estaba vestido con ropajes rituales, que consistían en un tocado con cornamenta y un traje ricamente decorado, y cantaba y daba golpes a un tambor para atraer a los espíritus.

Generalmente, reflejando la cultura católica de donde ellos provenían, estos occidentales consideraron a los chamanes como fanáticos “adoradores del diablo” que obligaban a sus ignorantes e incultos seguidores a servir a los espíritus malignos y demonios.

¿Qué es el Chamanismo Siberiano?

El significado de la palabra “chamán” está envuelto en el misterio lingüístico y varias explicaciones han sido propuestas para declarar su origen. Una teoría es que es posiblemente derivada de un antiguo término chino para un sacerdote o monje budista.

El Oxford English Dictionary define su significado como,”un sacerdote o médico-brujo de una clase que afirma tener un contacto único con dioses, etc.”

Dice que la palabra viene del ruso “shaman” y que es una traducción de la palabra tungusa “saman”.

En Siberia y Mongolia el chamanismo era conocido como Tengrianismo, lo cual significaba una reverencia hacia los espíritus del cielo. Éste reflejaba un sistema de creencias animista donde todo en el mundo natural estaba vivo, impregnado por una fuerza espiritual o, en términos simples, habitado por espíritus.

Estos espíritus tenían que ser respetados y apaciguados o la tierra se haría estéril y yerma, los animales que sirven como alimentos desaparecerían y finalmente el mundo llegaría a un final. Para conseguir este equilibrio esencial y vital entre los humanos, la Naturaleza y el mundo de los espíritus, se requería un especialista mágico, y el chamán tomó ese papel.

Él o ella actuaba como una persona intermediaria o mediadora entre la Humanidad y lo Otro, y como un guardián de la tradición cultural y mágica.

Su trabajo implicaba conducir las bendiciones, sobre todo en bebés recién nacidos, realizando rituales de protección, adivinando el futuro, sanando a los enfermos, exorcizando fantasmas y demonios, supervisando el entierro de los muertos, y generalmente comunicándose de parte de la tribu con el mundo de los espíritus y sus habitantes.

La iniciación en el culto chamánico podía ser conseguida de varios modos diferentes.

El más fácil era la ruta hereditaria, donde el conocimiento, el poder y la habilidad mágicos eran transmitidos del abuelo o padre al hijo o, más raramente, de la abuela o madre a la hija. A veces los niños eran elegidos a una edad muy temprana o incluso en el nacimiento por los espíritus e instruidos por ellos por medio de visiones y sueños.

Los jóvenes que sufrían una enfermedad o afección grave o de ataques epilépticos, que eran introvertidos y soñadores, o que tenían alguna forma de enfermedad o discapacidad mental, eran considerados como chamanes naturales que habían sido especialmente elegidos por los espíritus.

En su vida posterior, aquellos que habían sentido una fuerte vocación para convertirse en un practicante mágico se retirarían de la sociedad, por lo general a un lugar remoto en áreas silvestres, y se someterían a una vigilia durante la cual ellos invitaban a los espíritus a ponerse en contacto con ellos y a enseñarles los caminos chamánicos.

Cuando una persona realmente era tomada por otro chamán como su ayudante o aprendiz de hechicero, a menudo era realizado un rito de iniciación formal.

El candidato ofrecía un sacrificio de animal, pedía a los espíritus que lo ayudaran en su tarea, hacía un juramento de lealtad a su maestro chamánico o clan espiritual, y aceptaba los ornamentos rituales especiales del oficio de un chamán.

A menudo estas iniciaciones por otro chamán o por los espíritus implicaban una muerte visionaria traumática y una experiencia de renacimiento. A veces esto incluía un viaje al inframundo, encuentros con deidades y el cuerpo del chamán aspirante desmembrado y luego reunido otra vez.

Las insignias rituales dadas al nuevo chamán reflejaban el hecho de que él o ella era una persona especial que era separada y diferente de los otros miembros de la tribu.

Los chamanes siberianos llevaban puestos trajes hechos de cuero de animal y piel y decorados con bordados, plumas de aves, borlas de seda, cintas, campanas, pequeños espejos, joyería representando motivos simbólicos como el Árbol del Mundo, y artesanía metálica surtida como discos de cobre.

El adorno de la cabeza consistía en una gorra cónica o puntiaguda hecha de fieltro o piel o en la cornamenta de un reno. Algunos chamanes llevaban puestas botas de cuero herradas, de modo que cuando ellos caminaban enérgicamente podían ahuyentar a los espíritus malignos.

La mayoría de los chamanes llevaba un tambor ritual similar en su forma al tradicional bodhran irlandés.

Éstos eran hechos de una piel de animal estirada sobre un marco de madera y decorada con plumas y símbolos mágicos que representan viajes del espíritu al Otro Mundo o la cosmología chamánica. El tambor era muy importante y representaba al corcel simbólico y mágico que permitía al practicante viajar desde la Tierra Media al reino de los espíritus.

Era también un objeto mágico en sí mismo que contenía y enfocaba la fuerza del espíritu o la energía. Al hacerlo sonar el chamán podía tanto atraer a los espíritus como exorcizarlos. Además del tambor a menudo era llevado un bastón mágico.

Éste estaba hecho de madera o de metal y estaba decorado con plumas, campanas, cintas y las pieles de pequeños animales del bosque.

Diferentes Tipos de Chamanes

Aunque los occidentales han usado el término genérico “chamán” para describir a todos los practicantes mágicos tribales de Siberia y Mongolia, en la práctica ellos estaban divididos en varios diferentes tipos, categorías o clases con específicos deberes y responsabilidades mágicos.

Usando la terminología inglesa, entre éstos se incluían,los “conjuradores”, que convocaban y controlaban a los espíritus, los profetas o psíquicos, que preveían el futuro, los hechiceros, que practicaban “magia negra”, los expertos en trance, que viajaban en forma de espíritu al Otro Mundo, los sanadores, que eran expertos en medicina popular y en el uso de plantas medicinales, los guías de los muertos, que preparaban los cadáveres y conducían los ritos funerales

Los chamanes-sanadores eran a menudo mujeres y se especializaban en asuntos de salud relacionados con la fertilidad humana y animal, la sexualidad y los niños.

Ellas eran reconocibles por sus faldas distintivas hechas de cuero de animal y sus sombreros de lana brillantemente coloreados. En vez del tambor ritual usado por los chamanes masculinos, ellas llevaban un abanico de seda y abalorios para rezos.

Lamentablemente cuando el budismo llegó a Siberia y Mongolia muchas de estas sanadoras fueron despiadadamente perseguidas y exterminadas por los monjes misóginos.

Como resultado de esto, su amplio conocimiento de hierbas y plantas usadas para la curación natural fue o perdido completamente o asumido por sanadores budistas y sólo practicado en una forma corrupta o debilitada.

Otro practicante femenino era la chamán-partera, que heredaba su poder por la línea materna de su ascendencia familiar.

A la vez que asegurarse de que los bebés entraran en este mundo sin peligro en un sentido físico, ella era también responsable de su protección espiritual de malas influencias durante el nacimiento y de su bienestar como niños.

En este sentido ella tomaba el papel de un hada madrina humana.

Inmediatamente después de un nacimiento la partera chamán cortaba el cordón umbilical y luego purificaba al bebé recién nacido con agua con sal y fuego. Cualquier testigo del nacimiento (únicamente mujeres) sólo podía estar presente si primero hubiera sido ritualmente purificado por la partera con fuego y agua.

Durante las primeras semanas de vida de un bebé era muy importante que fueran realizados los rituales apropiados para proteger al niño hasta que su espíritu estuviera totalmente establecido en el mundo material. Si dichos rituales no eran realizados correctamente entonces el espíritu del bebé podría retornar al lugar de donde había venido. Estos ritos esenciales eran la responsabilidad de la partera chamán y sus ayudantes.

Otro tipo de sanador chamánico era el arreglador de huesos, quien invocaba a espíritus guías para que lo ayudaran con su trabajo de curación. Ellos principalmente reparaban huesos quebrados y dislocados y ligamentos rotos, sanaban dolores de espalda causados por heridas espinales o enfermedades y también infecciones de la piel como diviesos, sarpullidos, psoriasis y eczemas.

Estos talentos eran heredados por el lado paterno de la familia y, porque se pensaba que los huesos del cuerpo humano eran espiritualmente “masculinos” en su naturaleza, estos arregladores chamánicos de huesos eran siempre varones.

La mayor parte de los chamanes trabajaba con lo que los modernos seguidores de la New Age llaman aliados animales o ayudantes del espíritu en forma de animal. Estas entidades los ayudaban en su trabajo mágico y también les enseñaban.

Por ejemplo, las chamanes parteras ya descritas trabajaban con un espíritu animal en forma de zorra de montaña. Se supone que al primer arreglador de huesos le fueron enseñadas sus habilidades por una serpiente, de modo que esa criatura era sagrada para el clan.

Otros practicantes chamánicos eran asistidos por renos o lobos para atacar y destruir espíritus malignos, y cuervos para deshacerse de enfermedades. Otros importantes ayudantes de espíritu animal incluían a búhos, patos salvajes, gansos, ardillas, osos, ranas y sapos, perros, gaviotas y águilas.

Uno de los tipos más importantes y respetados de practicantes mágicos era el chamán-herrero. En todas las culturas por todo el mundo desde Europa a África el herrero tenía un papel central en la sociedad tribal y era considerado como un mago o hechicero poderoso debido a su dominio sobre el fuego y su habilidad para trabajar con el metal.

Hay muchas leyendas sobre herreros que hacen pactos con demonios, dioses o el Diablo o los engañan y los burlan para adquirir sus habilidades.

Hay también muchos dioses herreros en la mitología antigua que eran magos, hacían armas para los Dioses o actuaban como ejemplos culturales inventando herramientas agrícolas. En Siberia los chamanes-herreros fabricaban y consagraban mágicamente los objetos metálicos rituales usados por otros chamanes.

Ellos sólo eran elegidos por los espíritus, y en vez de un tambor ellos usaban sus yunques para comunicarse con el reino espiritual.

Chamanes “Negros” y “Blancos”

Así como entre diferentes tipos de practicantes mágicos, los chamanes también estaban divididos en dos categorías separadas, pero a veces superpuestas: los chamanes “negros” y los “blancos”.

Los “negros” eran considerados como los más poderosos de los dos, y eran a veces conocidos como los “chamanes-guerreros” porque ellos combatían a las fuerzas malignas y eran consultados como consejeros militares.

Ellos obtenían su poder del Norte (probablemente del Polo Norte o de la Estrella Polar – North Star) y podían ser fácilmente identificados por cuanto ellos siempre llevaban puestos trajes negros con muy poca decoración, si es que alguna. La función primaria del chamán negro era tratar con demonios y dioses oscuros de parte de sus clientes.

En este papel ellos eran contratados para maldecir a sus enemigos y arruinar sus cosechas y su ganado.

En tiempos de guerra los chamanes negros se integraban al ejército, como los modernos capellanes militares, y ayudaban a ganar batallas usando sus poderes ocultos. En tiempos de paz ellos asumían un papel más positivo como diplomáticos, consejeros políticos y emisarios, y supervisaban la preparación y la firma de tratados con los ritos mágicos apropiados. Los chamanes negros eran temidos enormemente, incluso después de su muerte.

En el siglo XIX cuando una famosa chamán negra murió, ella fue colocada en un ataúd hecho de la madera “sucia” de un álamo. Su cadáver fue clavado entonces con estacas de álamo, de modo que ella no pudiera convertirse en una “caminante de la noche” y merodear a los vivos.

En contraste, los llamados chamanes “blancos” obtenían su poder mágico desde una dirección del Oeste, la casa de las deidades y espíritus benévolos. Ellos funcionaban en un nivel tribal casi exclusivamente como sanadores y zahoríes, y sólo tenían tratos con entidades benéficas.

Era su papel pacificar a los espíritus malignos o enojados, exorcizarlos si ellos poseían a seres humanos, y ayudar a la tribu a vivir en armonía con su ambiente natural y con el mundo de los espíritus. Para este fin en un nivel físico ellos a menudo eran empleados en un rol administrativo para supervisar los asuntos tribales.

La Yurta, el Árbol del Mundo y el Vuelo Espiritual

En el chamanismo siberiano, y sobre todo en el mongol, la yurta, una vivienda tradicional construida a partir de una estructura de postes de madera cubiertos con pieles de animales, y con un agujero central para la salida del humo en el techo, era un símbolo del microcosmos o una representación del universo.

Por esta razón todo el movimiento dentro de la yurta se hacía, en la medida de lo posible, en sentido deosil o dirección del recorrido del Sol [movimiento dextrógiro en el hemisferio Norte, en el sentido del reloj]. Esto también reflejaba la dirección tradicional del movimiento usado en los rituales y bailes chamánicos.

El centro de la yurta, donde un fuego se quemaba en un fogón y que era rara vez extinguido, era simbólico del centro real del mundo o universo.

La columna de humo que se elevaba del fuego y abandonaba la yurta por el agujero central en el techo era simbólica del axis mundi:

la Montaña del Mundo, el Pilar del Mundo o el Árbol del Mundo.

Esto es lo que vincula al inframundo con el cielo, y termina en el Norte y en la Estrella Polar alrededor de la cual todas las otras estrellas giran en el cielo de la noche.

Los chamanes creían en tres mundos de la existencia conectados por el Árbol del Mundo o Árbol de la Vida.

Ellos eran:

• el mundo inferior o inframundo, habitado por los muertos que están esperando la reencarnación
• el mundointermedio o Tierra Media, el plano material de la existencia en el cual los espíritus humanos están encarnados
• el mundo superior o Cielo, el lugar donde moran los Dioses

Numerosos espíritus no-humanos también habitan cada uno de estos tres mundos.

El chamán puede tener acceso a estos otros mundos durante un trance, por medio de un viaje espiritual. Su alma corporal sube por la columna de humo desde el fuego y pasa por la abertura en el techo de la yurta. Es interesante notar que en los tiempos medievales se suponía que las brujas europeas volaban a su sabbats subiendo por la chimenea en sus palos de escoba.

Es obvio que esto no era hecho físicamente, de manera que ellas también practicaban un tipo chamánico de vuelo del espíritu.

Los chamanes también pueden volar por el aire cuando ellos viajan con el espíritu, ya sea metamorfoseándose en forma de aves (como gansos) o montados en la espalda de un ciervo o caballo volador o algún otro animal grande. Nuevamente, hay muchos grabados en madera que datan de la Edad Media representando a brujas cabalgando por el cielo nocturno en las espaldas de cabras y carneros.

A veces el chamán visitaba el mundo de los espíritus subiendo al Árbol del Mundo mismo o viajando a lo largo de un arco iris.

Éste es otro símbolo que se encuentra en el paganismo de Europa del Norte, donde un puente de arco iris conecta al Midgard (la Tierra Media) con Asgard, el reino de los Dioses.

Uno de los métodos usados por los chamanes siberianos para lograr el trance y los viajes espirituales era la ingestión del hongo alucinógeno Amanita Muscaria. Este hongo venenoso rojo con manchas blancas tiene una relación simbiótica tanto con los abedules como con los abetos, que crecen profusamente en los climas del Norte y árticos.

Está estrechamente asociado con propiedades mágicas en mitos y cuentos de hadas, y es representado con frecuencia en ilustraciones de historias modernas para niños sobre elfos, hadas y trasgos que viven en los bosques.

El hongo amanita muscaria está reputado como capaz de abrir la “grieta entre los mundos”, y experimentos realizados en el siglo XX por los dos bien conocidos etnomicólogos Gordon y Valentina Wasson revelaron las cualidades psicotrópicas de este el más famoso de los “hongos sagrados”.

En Siberia el amanita muscaria se le daba a veces como alimento a los renos y luego se bebía la tóxica orina del animal.

Los chamanes decían que tomar aquello los ponía en contacto con el espíritu de la planta, que aparecía como pequeños hongos con ojos y brazos y piernas.

Demás está decir que en grandes cantidades dicho hongo es muy venenoso y puede ser mortal. Debe ser utilizado, como todas las plantas alucinógenas usadas en la práctica mágica, en pequeñas cantidades, tratado con respeto y sólo tomado después de una adecuada preparación espiritual, y luego sólo bajo una supervisión experta.

También debería señalarse que en muchos países la amanita muscaria y otros hongos psicodélicos están clasificados como drogas peligrosas, y la posesión de ellos o su ingestión es ilegal.

En común con las creencias populares autóctonas en Occidente, era aceptado en el chamanismo que el mundo espiritual no estaba completamente separado del mundo material.

Hay sitios especiales en el medioambiente natural – sacra loci [lugares sagrados] – donde los dos reinos se encuentran, se tocan y se interconectan.

Éstos pueden ser una montaña sagrada o una colina, una piedra, un río, un lago, un bosque o cualquier señal natural en el campo. Mientras que los chamanes pueden ser capaces de tener un fácil acceso a tales “entradas” o “portales” entre aquí y allá, los simples mortales pueden ser inconscientes de ellos o, si ellos son sensitivos, pueden sentir que ellos son “diferentes” u “otros”.

Los lugares fantasmagóricos, ya sean sitios naturales en el paisaje o edificios, asociados en el folklore con fenómenos paranormales y lugares embrujados, son por lo general portales de acceso de los espíritus.

En la creencia chamanística, todos los objetos inanimados estaban habitados o poseídos por una energía o fuerza espiritual que controlaba su entorno. Algunos chamanes enseñaban que los seres vivientes, sobre todo los humanos, podían tener más de un espíritu habitando en su cuerpo físico.

Muchos aceptaban que los humanos tenía un doble etérico, astral o espiritual, y que éste podía ser proyectado en un trance o viaje del espíritu para vagar sobre la Tierra y también entrar en el Otro Mundo.

Los chamanes creían que el alma de un ser humano residía en un campo de energía esférico u ovoideo que rodea a cada uno de nosotros. Es probablemente lo que los ocultistas occidentales denominaban como el campo áurico o aura.

Era este campo de energía el que era atacado por los demonios o por los chamanes negros cuando ellos atacaban psíquicamente a sus víctimas, y de esa manera ellos podían causar la enfermedad o la muerte. Era la tarea del chamán blanco reparar el equilibrio curando el aura dañada y, de ser posible, llevar a la víctima de vuelta a la salud plena.

Antes vimos cómo los animales eran importantes tótems del clan y guías espirituales para el chamán. Antes del siglo XX y del aumento de la producción de comida a escala industrial, la caza estaba extendida en las estepas y en los bosques siberianos.

A diferencia de la creencia cristiana, se aceptaba sin cuestionar que los animales tenían alma, y que cuando se los perseguía y mataba era esencial que sus espíritus fueran respetados y apaciguados. Si esto no se hacía, el desastre y la desgracia podrían acontecer al cazador, a su familia y a su tribu.

Cuando un cazador mataba a su presa, siempre ésta era despachada rápidamente, de manera limpia y sin crueldad.

Antes de que fuera matada, el cazador pedía perdón por tener que hacer eso, y después de la muerte sus restos eran tratados con cuidado y respeto. La misma regla se aplicaba a los animales domésticos. Un espíritu animal maestro regía a cada especie, y se hacían rezos y ofrendas sacrificiales de incienso y fuego para ellos antes de que la caza comenzara.

La caza puramente por placer, como se practica en Occidente, era un concepto desconocido.

El Budismo y la Erradicación del Chamanismo

A pesar de la temprana llegada de los comerciantes de pieles y mercaderes a Siberia y Mongolia, el chamanismo sobrevivió.

En el siglo XVI, sin embargo, un gobernante mongol llamado Altan Jan invitó a una misión budista tibetana al país. Sus motivos eran políticos, por cuanto él quería consolidar su propia posición como el líder tribal supremo, afirmando ser la reencarnación de gran Kublai Jan.

Los budistas estuvieron de acuerdo en reconocer su reclamación, y a cambio el jan dio al jefe de la orden budista el título espiritual de Dalai Lama, el que por supuesto existe hoy aunque su portador actual esté en el exilio en India. Como resultado de la conversión del jan, él aprobó leyes que prohibían los rituales chamánicos y concedió al clero budista un status especial en la sociedad y privilegios que no fueron concedidos a los chamanes.

En el siglo XVII los gobernantes mongoles hicieron intentos para erradicar la supervivencia chamánica completamente.

La hermandad de chamanes negros rechazó someterse a la nueva religión y muchos fueron asesinados. Algunos chamanes blancos llegaron a un acomodo con ella.

Esto condujo a la creación de un tercer camino llamado el “chamanismo amarillo” que se sometió al control de los lamas y combinó las creencias y prácticas chamánicas con el budismo tibetano.

Durante el siglo XVIII en Siberia, misioneros budistas, cristianos Ortodoxos y musulmanes intentaron convertir a la población nativa y se opusieron a la práctica de todas las religiones rivales. Considerando su moderna imagen pacífica y pacifista, los monjes budistas fueron los más severos a este respecto, y ellos persiguieron a los chamanes, los golpearon y destruyeron sus sitios sagrados sustituyéndolos por sus propios santuarios llenos de imágenes.

La Iglesia Ortodoxa rusa también obligó a las tribus paganas a aceptar el bautismo a punta de espadas y ellos azotaron o encarcelaron a cualquiera que se atreviera a practicar ritos chamánicos como la adivinación y el sacrificio de animales.

A pesar de esta persecución religiosa, el chamanismo sobrevivió a las conversiones forzadas y continuó de manera clandestina en remotas áreas rurales. A veces eran incorporados elementos chamánicos a una forma poco ortodoxa de cristianismo popular que prosperó a pesar de la censura de los sacerdotes.

Este movimiento produjo sectas híbridas que hacían coincidir sus sacrificios con fiestas de la Iglesia y que hacían ofrecimientos a los santos.

Algunos chamanes aceptaron a los santos patronos de Rusia, Jorge y Miguel, como sus deidades. Dieron incluso a Miguel el título honorario de “Maestro de los Chamanes”, y se hacían sacrificios de sangre a sus iconos.

Después de la Revolución bolchevique en 1917, el chamanismo tuvo un breve renacimiento dado que el poder y la influencia de la Iglesia Ortodoxa rusa y el budismo en Siberia se desvanecieron.

Sin embargo, con el comienzo del sangriento régimen estalinista en los años ‘20, la nueva política del colectivismo agrícola causó cambios drásticos en la sociedad siberiana. Los comunistas soviéticos consideraban a los chamanes como un ejemplo de superstición primitiva y de desigualdad social, y ellos fueron condenados como enemigos del Estado.

Hay historias horrorosas de agentes del KGB arrojando chamanes desde helicópteros para demostrar a sus seguidores que ellos no podían volar, y también ejecutándolos al azar mediante pelotones de fusilamiento. En 1980 el gobierno central en Moscú afirmó que el chamanismo estaba extinguido en Siberia.

Cuando el profesor Ronald Hutton de la Universidad de Bristol visitó Siberia a principios de los años ‘80 los expertos en la materia le dijeron que no había más chamanes vivos y que el chamanismo había muerto.

En ese momento él aceptó esto, pero más tarde llegó a creer que varios antiguos chamanes habían logrado sobrevivir a los pogromos.

Con el colapso del comunismo soviético a fines de los años ‘80 y principios de los ‘90, hubo un renacimiento de la cultura tradicional entre los pueblos étnicos de la antigua URSS. El profesor Hutton ha descrito un encuentro de algunos músicos británicos de visita en Siberia en 1997 con una persona que afirmaba ser un chamán hereditario.

Él dijo que él había heredado sus poderes y conocimiento desde su abuelo, que había sido un herrero, y que él usaba sus habilidades para curar y para exorcizar a los espíritus malignos.

El Tengrianismo

En los años ‘90 un movimiento neo-chamánico conocido como Tengrianismo surgió en Asia Central y en la nueva Federación Rusa.

Éste rápidamente se organizó y ahora afirma disponer de una membresía bastante inflada de 500.000 personas. Uno de sus líderes destacados es un miembro del parlamento de Kirguistán llamado Dastan Sarygulov, quien también dirige un centro científico internacional de estudios tengrinistas.

Sus miembros tienen una agenda política e intentan difundir sus creencias e ideología en círculos del gobierno. Por lo visto ellos han tenido un cierto éxito, dado que tanto un ex-Presidente kirguizo como el actual Presidente de Kazajstán han declarado que el tengrianismo es la religión natural y nacional de la población túrquica.

A diferencia del chamanismo de los antiguos tiempos, el tengrianismo es una forma monoteísta de religión con una cosmología que es adecuada para el mundo moderno.

Está firmemente basado en las preocupaciones “verdes” o ambientales modernas y cree que la Humanidad debería vivir en armonía con el mundo natural. Olvidando o ignorando la persecución del pasado, también predica la tolerancia hacia otras religiones y procura coexistir con ellas en un espíritu inter-religioso.

Extrañamente es también una religión sin dogmas, oraciones o un clero.

La académica estadounidense Marlene Larvelle, que ha estudiado el tengrianismo, afirma que éste ha sido influido por el ateísmo de la época soviética y por las ideas contemporáneas sobre la modernidad. Su agenda política pide un reconocimiento de los ideales nacionales túrquicos y la unificación final de todos los pueblos de habla túrquica.

El renacimiento del chamanismo en su moderna forma tengrianista parecería remontarse a un pasado romántico que probablemente nunca existió en realidad.

Su creciente popularidad entre rusos urbanos está basada en una imagen idílica de los yurts en las estepas, un estilo de vida nómada y vivir en armonía con la Naturaleza. Esto está en contraste directo con la lucha diaria por la existencia en una moderna sociedad neo-capitalista y corrupta gobernada por dirigentes autocráticos.

Un deseo interior de unirse de nuevo con el mundo natural y seguir valores espirituales en una tecnocrática sociedad de consumo, una visión romántica del pasado y una urgencia por “salvar el planeta”, son también la fuerza impulsora detrás del llamado “chamanismo urbano” en Occidente.

Sin embargo, los chamanes siberianos y sus homólogos mongoles no estaban tanto interesados en la conservación del medioambiente como en la supervivencia del día a día apaciguando los espíritus que ellos creían que habitaban en él.

En ese sentido, el chamanismo del pasado era una parte esencial de la vida diaria.−

____

Michael Howard ha estado estudiando ocultismo, paganismo, magia, folklore y brujería durante más de cuarenta años, y vive en Inglaterra, y es editor y redactor de la revista de brujería The Cauldron y autor de diversos libros.

Este artículo que pusimos en castellano apareció en la revista New Dawn N°110 (Septiembre-Octubre de 2008) y en newdawnmagazine.com en Mayo de este año.

Como él mismo lo dice, más que extrapolar el concepto de chamanismo a cuanta cultura parezca admitirlo, el enfoque aquí es centrarse en un viaje descriptivo de la práctica original que detenta dicho concepto, la que se ha dado históricamente, como se sabe, en Siberia y Mongolia.

El señor Howard nos presenta aquí las vicisitudes incluso más recientes de esta interesante visión y proposición del mundo.

por Michael Howard

del Sitio Web NewDawnMagazine

traducción de Editorial-Streicher
9 Octubre 2013

del Sitio Web Editorial-Streicher

Versión original en ingles

____

Bibliografía Selecta

Dr. Mircea Eliade, “Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy” (1972). Disponible en castellano en Internet como “El Chamanismo y Las Técnicas Arcaicas del Éxtasis”.

Profesor Ronald Hutton, “Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination” (2001).

Terence McKenna, “Food of the Gods: A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution” (1992)

Marlene Laurelle, “Tengrism: In Search for Central Asia’s Spiritual Roots”, en Central Asia-Caucasus Institute, www.cacianalyst.org/?q=node/3837 (22 de Marzo de 2008), y www.tengerism.org

Palo Santo, Copal, Agua Florida, Inciensos naturales…      

TIENDA ONLINE: www.aromasagrado.com

Primera tienda especializada en chamanismos

Inciensos naturales, nacionales, India, Japón, Tibet, Nepal, Perú, México, Dubai… Hechos a mano artesanalmente. 

Envíos a toda España.

La Cabaña de Sudor, temazcal o inipi es una terapia poderosa de vinculación con la tierra y nos alimenta el despertar de nuestra memoria ancestral. Pero además del trabajo para nuestro espíritu, este círculo de medicina, nos regala hay muchos beneficios en lo físico.

Actualmente se sabe que el temazcal estimula el sistema linfático, ayuda a desechar toxinas, ya que al subir la temperatura arriba de 40 grados centígrados la piel se convierte en un tercer riñón, la alta temperatura a la que nos exponemos dentro de un temazcal propicia que el cuerpo sude, la humedad no permite que el sudor se evapore, por lo que el sistema de autorregulación del cuerpo (sistema simpático y parasimpático) responde, (homeostasis) se acelera la circulación y sudamos aún más eliminando al máximo toxinas, la piel se pone roja indicando que el calor y frío excesivos están siendo expulsados, logrando el balance que se requiere en el cuerpo, de esta forma se suda más que cuando realizamos cualquier tipo de ejercicio ya que, durante y después del temazcal el metabolismo del cuerpo alcanza un ritmo semejante a correr o nadar durante mucho tiempo.

Además tonifica la piel, actúa depurando las vías respiratorias y el aparato digestivo, tonifica el sistema nervioso, ayuda en problemas óseos, musculares y ginecobstétricos, es un vehículo ideal que nos transporta a un estado de paz y tranquilidad interior aquietando la mente al experimentar el calor del baño y de las propiedades curativas que nos regala la naturaleza a través de las distintas plantas medicinales que en él se utilizan.

El temazcal sobrepasa en beneficio y eficiencia a los baños comunes de vapor, ya que la persona a cargo del temazcal puede aumentar o bajar el calor, ajustando así a las condiciones especificas que el paciente requiera, además el vapor se crea a partir de tés herbarios, yerbas que son elegidas según el padecimiento a tratar. El calor debe ser más alto que la temperatura corporal normal para inducir la transpiración, la humedad alta inhibe la evaporación del sudor enfriando normalmente al cuerpo, se estima que cada litro de sudor que se pierde en el temazcal es el equivalente al trabajo que realiza el riñón en varios días.

Durante una sesión intensa de temazcalli se pierde entre 2 y 3 kg de peso corporal de los cuales una alta proporción es de agua, aproximadamente en una sesión se pierde 1.500 ml de sudor, a través de éste se aumenta la excreción de productos terminales del metabolismo (toxinas) como acido úrico, creatinina, urea, ácido láctico, cloruro de sodio; también equilibra el PH ácido-alcalino de la sangre y contribuye a la eliminación de metales pesados que son absorbidos en las sociedades modernas; como el Zinc, Mercurio, Cobre, Plomo entre otros. Cuando la intensidad del sudor es baja, la concentración de estas sustancias nocivas es alta.

El agua es el conductor ideal de la electricidad, la electricidad de nuestro cuerpo se manifiesta mejor donde hay agua, si entorpecemos las funciones de la piel, los desechos celulares obstruirán la respiración de ésta dejando una piel reseca y sin energía.

Al utilizar agua fría dentro del temazcal como parte de la terapia, el cuerpo realiza movimiento de volumen sanguíneo, a través del corazón, con esto se da paso a un ejercicio circulatorio bastante enérgico (contraindicado en problemas de cardiopatías graves), esto se conoce por los naturistas como “lavado de sangre”, al limpiar la sangre de impurezas, estimulando las glándulas sudoríparas, sistema circulatorio y mejora de manera natural las deficiencias cardiovasculares. En cincuenta minutos de baño se logra eliminar un litro de sudor equivalente a un kg de toxinas.

Pinche aquí para ver el vídeo

El temazcal utilizado médicamente en los padecimientos relacionados con el frío interno ha sido de gran importancia sobre todo en el tratamiento de desórdenes femeninos, provoca calor en los ovarios, trompas de Falopio y útero, es indicado en infertilidad, embarazo, post embarazo, purificación y fluido de la leche materna, y para recobrar la firmeza de la piel.

Hipócrates, padre de la medicina occidental decía: “Dame una fiebre y te curaré cualquier enfermedad”, la hipertermia inducida a través del temazcal es comparable a un estado de fiebre temporal la cual beneficia enormemente, ya que estimula la capacidad defensiva frente a diferentes tipos de infecciones; las altas temperaturas también facilitan la revitalización y reparación celular.

En la actualidad la ciencia sabe que el calor incrementa las funciones de cada órgano y en particular la del sistema inmunológico, de esta forma nos podemos explicar la sabia acción del cuerpo al subir la temperatura (fiebre) ante la presencia de ciertas enfermedades o infecciones. El Sistema Linfático es uno de los responsables de la limpieza y depuración del cuerpo, de gran importancia por su acción depurativa para el cuerpo humano.

El temazcal estimula al sistema glandular, en particular a las glándulas pineal y pituitaria, se les conoce como las glándulas maestras, ya que rigen la actividad glandular de todo el cuerpo, como lo es la tiroides, adrenales, hormonales, sexuales etc.

El vapor que se produce al interior del temazcal cuando se rocía agua sobre las piedras volcánicas al rojo vivo crea una cantidad importante de ozono de carga negativa, que al combinar la acción de sacudir el ramo de hojas aromáticas eliminaran alcaloides y sus esencias combinadas con la energía ionizante producen más ozono, la ciencia ha descubierto importantes usos terapéuticos del ozono, se destaca su acción germicida que al interior del temazcal actúa como potente antibiótico natural.

La presencia elevada de iones negativos ejerce reacciones en el cuerpo propiciando que el aura (patrón bio-estructurante electromagnético) se expanda, manifestándose radiante en todas las funciones del cuerpo incluyendo las del cerebro. El aura es quien dirigió la construcción del cuerpo en que vivimos y quien lo mantiene funcionando, la práctica de la terapia del temazcal permite y propicia que esta inteligencia áurica regenere el cuerpo.

El campo eléctrico recorre todas las células, órganos y todo el sistema nervioso, estimulando todas las funciones fisiológicas y el metabolismo; si el campo eléctrico es demasiado débil, se manifiesta cansancio, desgano y falta de vitalidad. Esta es la causa principal de la fatiga y el entumecimiento que se siente cuando se viaja en automóviles, aviones, tanques, submarinos y trenes. Lo mismo sucede cuando se trabaja en un ambiente con aire acondicionado o calefacción suele dejar a las personas completamente agotadas, aunque no hagan más que estar sentadas tras un escritorio, una persona que trabaja en el campo, las mismas horas con un extenuante esfuerzo físico, no presentan este agotamiento al terminar su labor, la diferencia, la calidad del aire.

Los rayos infrarrojos emitidos por las piedras calientes son de gran utilidad sobre todo en aquellos padecimientos en donde estos rayos han demostrado su eficacia y bondades terapéuticas. Los efectos curativos de los rayos infrarrojos son muy importantes y benéficos en el temazcal, es un tratamiento alternativo del dolor, muy útil en el padecimiento de Artritis reumatoide, la rehabilitación de articulaciones afectadas por esta enfermedad, proporciona gran ayuda a las personas que padecen ciática, reumatismo y en todos los padecimientos en donde se requiera aumentar el riego sanguíneo, disminuye la rigidez de las articulaciones y el dolor, mejora en general la circulación y reduce el stress.

Algunos de los beneficios que proporciona el temazcal:

- Alivia las molestias premenstruales

- Ayuda a bajar de peso

- Ayuda a eliminar toxinas

- Beneficia la circulación sanguínea

- Depura el aparato digestivo

- Desatrofia (sic) los músculos

- Disminuye los problemas óseos

- Filtra las vías respiratorias

- Incita a la introspección y reflexión

- Merma trastornos hepáticos,

- Reduce el tamaño de los quistes en los ovarios,

- Relaja el sistema nervioso disminuyendo el estrés y la angustia,

- Resuelve problemas de irregularidad menstrual,

- Tonifica la piel

El calentamiento al que es sometido el cuerpo durante el baño en la terapia del temazcal, alcanza temperaturas elevadas produciendo una serie de reacciones, entre ellas: estimula la circulación superficial y profunda de la sangre, acelera la frecuencia de los latidos del corazón aumentando su fuerza, además genera la acción de los mecanismos de regulación térmica y activa el metabolismo. Es un método eficaz para estimular todos los órganos internos, ya que al sudar en grandes cantidades, desechamos toxinas acumuladas, se dice, que ayuda en los tratamientos para la obesidad siendo un auxiliar muy efectivo para la perdida de grasa corporal, estimula el metabolismo basal simulando actividad física como si estuviese haciendo ejercicio. Mejora significativamente el funcionamiento de la piel y riñones, ya que estimula el desecho de sustancias tóxicas al abrir y activar los poros de la piel.

Propiedades terapéuticas del temazcal

Sistema reproductivo de la mujer: Es recomendable este baño para sacar fríos o calores malignos del cuerpo. La mayoría de la problemática asociada con el sistema reproductivo de la mujer tiene que ver con la frialdad, el temazcal contribuye calentando los ovarios, trompas de Falopio y el útero, si utilizamos hierbas de naturaleza caliente como Santa María, canela, romero, pirul, poleo, pericón y pachuli entre otras.

En la actualidad existen muchas parejas que logran embarazarse al asistir con regularidad al baño de temazcal.

Las parteras tradicionales lo utilizaban con las mujeres embarazadas como medio preventivo, curativo y para la atención del parto, aprovechando la ocasión al acomodar al bebé para su buen nacimiento, dentro del temazcal la matriz de la mujer embarazada se expande, haciendo mucho más fácil la labor del parto. Tanto en la república mexicana, como en Centroamérica, el baño prehispánico con plantas medicinales era utilizado en estos dos eventos tan importantes en la vida de una mujer. Después del parto se le bañaba varias veces a la madre con hierbas medicinales a fin de que su matriz se contrajera y volviera a su estado original. En esta etapa el baño no es tan caliente como se acostumbra, el temazcalero cuida que el calor no pase los 40 grados centígrados, no solamente la calidez del lugar ayuda en la labor de parto, sino que el bebé nace en un ambiente similar en temperatura, del que viene, y por otro lado la matriz no se expone tanto al frío como en un parto normal, calma dolores, facilita la salida de restos placentarios y toxinas, estimula la producción y conducción de leche.

El baño prehispánico no se recomienda durante el periodo de la menstruación, pero es muy útil y recomendable utilizarlo regularmente ya que es muy útil en el síndrome premenstrual (dolor, irregularidad, depresión, hinchazón).

Se ha tratado a mujeres recientemente y según los informes médicos, los quistes sobre sus ovarios eran más grandes en volumen que su útero, tras una serie de baños en el Temazcal, se comprobó una reducción considerable del quiste. A una serie de baños se le acompaño con infusiones de hierbas medicinales que es tomada por el paciente así como la preparación con hierbas medicinales adecuadas para la infusión con las que se rocían las piedras y son inhaladas por el bañista, sin olvidar la conformación con las hierbas correctas para el ramo con el que se manipulara el aire caliente hacia el paciente.

Desorden inmunológico, sida y cáncer: El calor es un medio para producir la proteína del estrés, esta aparece organizando la actividad molecular, ayudando a través de la regulación, a que puedan darse cuenta, cuando una célula es diferente a las demás, por su estructura o su tamaño; esta reacción la encontramos cuando somos sometidos a agentes quimioterapéuticos, cuando nos encontramos en un estado patológico de inflamación viral, cuando tenemos fiebre, inflamación, etc. Cuando aumenta la temperatura del cuerpo inmediatamente hay una reacción, todas las células, desde una bacteria hasta las células neuronales presentan un aumento en la producción de ciertas moléculas que protegen el daño producido por el calor.

Esto fue observado por los biólogos hace más de 30 años. Los estudios muestran que al estar dentro de una sesión de temazcal, el calor terapéutico estresante, puede ser capaz de generar proteínas con efecto inmunológico, los estudios científicos siguen buscando y tratando de descubrir más sobre el tema. Esto podría ayudar en tratamientos de cáncer y otros desórdenes inmunológicos, es conveniente mencionar que al calentarse las piedras del temazcal emiten energía radiante o radiación térmica (infrarrojos, ultravioleta) la cantidad y calidad depende de la temperatura que alcancen las piedras, el cuerpo humano parcialmente es capaz de absorber las radiaciones emitidas por las piedras calientes.

Efectos en la piel: Tonifica, regenera y purifica la piel. Esta es el órgano más grande del cuerpo y actúa como mecanismo regulador de la temperatura interna del organismo, está dotado con un mecanismo de auto regulación interna en donde aunque se encuentre en un medio mayor de 40 ºC no sobrepasa los 38 ºC (se enfría a través del sudor). La piel es como un tercer riñón, por donde se eliminan las toxinas acumuladas en el cuerpo. Las personas que habitan en medios contaminados, pueden tener los poros tapados, estos son activados por el mecanismo terapéutico del temazcal, por los efectos de la alta temperatura, estimulando la renovación de la piel, porque favorece la descamación de la capa superficial, activando al mismo tiempo la protección ante las infecciones cutáneas a través de la formación del manto ácido. Si aplica jugo de sábila sobre el cuerpo antes de entrar al baño, los resultados son favorables sobre manchas y otros problemas de la piel.

Efectos en el sistema nervioso: Tiene un efecto relajante y estimulante en el organismo, ayuda a tratar el estrés, insomnio, tensión nerviosa, etc. Estimula el sistema hormonal, funciona como una limpieza sanguínea eliminando las toxinas e impurezas a través del sudor, automatizando el sistema nervioso.

Efectos en el aparato respiratorio: Utilizado para tratar problemas como: gripas, bronquitis, enfisemas, asma y sinusitis. Limpia y descongestiona los canales nasales y para nasales al elevarse la temperatura y combinarse el vapor con el aroma de las plantas medicinales, destapando las vías respiratorias. Por efecto del calor se produce la inhalo terapia, con el vapor de agua, el vapor de las flores y hierbas curativas, los aceites desprendidos de estas y depositadas en las piedras durante la ceremonia produce automáticamente la desobstrucción de las vías respiratorias.

Activa también la irrigación de una forma impresionante, 7 veces más que en condiciones normales, también se aumenta el flujo sanguíneo, sumado esto a la expansión de los pulmones los bronquios facilitan la expulsión de las toxinas acumuladas.

Efectos en el sistema circulatorio: Aumenta la circulación sanguínea, moviliza la sangre llegando así a los recónditos lugares del organismo. Facilita la expulsión de toxinas al dilatarse los vasos sanguíneos así, como la eliminación de ácido úrico y colesterol; es auxiliar natural en tratamientos de enfermedades relacionadas con deficiencias circulatorias y cardiovasculares. Por medio de la temperatura alta y la ebullición de agua fresca, se logra un alto grado de movimiento en el sistema circulatorio (lavado de sangre), ayudando a corregir problemas de varices, úlceras varicosas, trombo flebitis, embolia, adormecimientos de manos y pies, presión alta o baja, y otros problemas circulatorios.

Efectos en el sistema muscular: En el baño temazcal primero se calienta la piel poco a poco el calor penetra al tejido celular subcutáneo hasta el músculo, este calor proporciona relajamiento al sistema muscular, coadyuva en el alivio de contracciones musculares (encogimiento de un músculo), rigidez post “enyesamiento”, dolores de espalda, atrofia muscular, dolores de rodillas y tobillos, entre otros, gracias a los efectos de la temperatura y los aceites volátiles de las plantas que se utilizan.

Mejoramiento del sistema inmunológico: El baño prehispánico aumenta la circulación sanguínea y la linfa, la producción de Leucocitos (glóbulos blancos) del cuerpo y descongestiona el sistema linfático. Se ha observado que personas que visitan con regularidad estos baños de sudor y que padecen de enfermedades crónicas o recurrentes, disminuyen sus padecimientos, dándose cuenta de que si se enferman se recuperan fácilmente.

En la actualidad sabemos que inducir el sudor del cuerpo tiene beneficios en diversos tratamientos de enfermedades como pueden ser, las correspondientes al sistema reproductivo de la mujer, las dermatológicas, del hígado, del sistema circulatorio, respiratorio, inmunológico, en problemas de reumas, artritis, gota, así como en problemas agudos, dolores, enfriamientos y congestiones musculares. El baño prehispánico es quizás la técnica curativa más efectiva de este tipo.

En el temazcal se trabaja y están presentes e intervienen los cuatro elementos, la tierra , cuando nos adentramos simbólicamente al útero materno al ingresar al temazcal; el fuego, lo utilizamos para calentar las piedras, (las abuelas), El aire, esta presente siempre a nuestro alrededor y al utilizar el ramo y por último esta el agua, que no por presentarla al final es el menos importante, ésta, transporta la energía por todo nuestro cuerpo, si perdiéramos el 50% de ella, no sobrevivíamos ya que esta es transportada por la sangre y fluidos corporales, medio por el cual circulan los nutrientes a través de nuestro cuerpo.

Existen teorías que están siendo estudiadas en donde mencionan que el agua tiene la capacidad de copiar y memorizar información, al hablarle, rezar u orar delante de ella, o ponerle música se ha descubierto que el agua cambia su frecuencia “vibracional” enormemente, si recordamos nuestros antepasados veneraban, saludaban, oraban, cantaban y ofrecían ofrendas, desde estos tiempos los indígenas ya utilizaban este trato preferencial y respetuoso que ahora se esta descubriendo con el aval científico.

(del muro de Jakurri)

“Aho!, Mitakuye-oyasin”

En esta investigación se rescatan rastros de una espiritualidad que lleva miles de años y se mantiene viva en determinadas regiones del Asia Central y la Siberia rusa. Espiritualidad integrada tanto por prácticas religiosas de amplia difusión social como por técnicas místicas más especializadas que han llegado a producir importantes fenómenos de conciencia inspirada. La interacción y fuerte sincretismo entre el chamanismo y el budismo tibetano en esta zona geográfica parecía desde un comienzo una característica distintiva, histórica y actual, de esta espiritualidad; por lo cual se ha incluido a ambas corrientes místico-religiosas en el objeto de este estudio.

“… En la mística encontramos vastos campos de inspiración. Debemos señalar que Cuando hablamos de mística en general, estamos considerando fenómenos psíquicos de “experiencia de lo sagrado” en sus diversas profundidades y expresiones.
Abundan los estados anormales y los casos extraordinarios de experiencias de lo sagrado que podemos tipificar como:

• Éxtasis, o sea, situaciones mentales en el que el sujeto queda absorto, deslumbrado dentro de si y suspendido.
• Arrebato, por la agitación emotiva y motriz incontrolable, en la que el sujeto se siente transportado, llevado fuera de si a otros paisajes mentales, a otros tiempos y espacios.
• Reconocimiento, en que el sujeto cree comprenderlo todo en un instante. …/

• Pinche aquí para ver el vídeo

Al igual que en muchas de las lenguas amazónicas, no existe en la lengua de los Secoya (Pai Coca) una palabra que designe la música. Esto no significa que el arte musical no forme parte de su cultura. En realidad, lo que ocurre es que sus manifestaciones musicales se encuentran vinculadas a sus principales ritos, formando parte integrante de éstos. Quizá por esta razón la música no tiene una designación propia en esta cultura y solo encuentra su significado dentro de determinadas ceremonias, prácticas rituales, o en diferentes actividades de la vida cotidiana.

Las manifestaciones musicales de esta cultura amazónica, conjugan permanentemente la relación de oposición entre lo sagrado y lo profano, lo mágico-mítico y lo cotidiano, lo femenino y lo masculino. Por su uso, significación y por las diferentes formas de reflejar la cultura a través de las creaciones e interpretaciones musicales, estas manifestaciones pueden ser clasificadas en dos grupos:

Música Sagrada: Vinculada a los diferentes ritos shamánicos: Iniciación, Toma del Yagé, Curación, etc, en los cuales se evidencia un repertorio musical de uso exclusivo del shamán, cuyos textos se expresan en un lenguaje “secreto”entendido solo por éste y los seres sobrenaturales. Estas canciones “solo las cantan los shamanes, no pueden pronunciar los comunes ni en las fiestas” (Inf: Celestino Piaguaje).

Música Profana: Manifestaciones musicales vocal- instrumentales de uso colectivo y vinculadas a grandes ritos o celebraciones de los sibs (bodas, inauguración de malocas, fiestas para beber chicha, etc). En este repertorio también se incluyen melodías vocales e instrumentales sobre la vida cotidiana: cantos de cuna, cantos, o lamentos a los muertos, ejecuciones instrumentales para el descanso, etc.

Este intento de clasificación es de carácter metodológico y debe ser tomado con mucha cautela, pues en este caso no puede establecerse una diferenciación radical entre lo sagrado y lo profano. En sí la música Secoya es esencialmente religiosa y transcurre en los ámbitos sagrado y profano.

En este caso hablamos de música profana desde el punto de vista de que toda la colectividad, bajo ciertas normas, tiene acceso a los cantos y ejecuciones instrumentales no asociados a las prácticas del Shamanismo y que en algunos casos tienen lugar en ocasiones ceremoniales y rituales. Sin embargo, muchas veces la simbología y significación profunda que entrañan las melodías y textos, nos remiten y recuerdan aspectos sagrados de la Cultura Secoya, que se encuentran explícitos o implícitos en los relatos míticos.

A través de la tradición oral ha sido posible realizar una aproximación a los contextos en los cuales anteriormente tenían lugar las manifestaciones musicales de los Secoya. Versiones de informantes, revelan que las ejecuciones vocal-instrumentales de naturaleza profana, tenían lugar en la maloca que era el espacio de celebración por excelencia.

La organización y dirección de la ritualidad profana estaba a cargo del shamán. Esta podía incluir bodas, inauguración de malocas, fiestas del pijuayo, etc. Varios de estos ritos podían desarrollarse simultáneamente y no excluían la participación de miembros de otros sitios sibs, más aún, era la oportunidad para ratificar sus afinidades culturales y propiciar nuevas alianzas.

Al parecer existía una estructura particular para las ocasiones ceremoniales, que consistía en un recorrido al interior de la maloca: los hombres iban delante tocando el jetú (flauta vertical) bajo la dirección de un guía; en la mitad se ubican tres ejecutantes del huati huë (tambor del huatí), y atrás de ellos iban las mujeres, quienes interpretaban el canto Ayëjë. El grupo de jetú (s) interpretaba temas melódicos, al tiempo que las mujeres, mantenían siempre el mismo canto.

Testimonios de informantes dan cuenta de que la celebración del matrimonio era otra ocasión para las expresiones musicales. Vickers (Cfr. 1989:219) señala que “la fiesta de matrimonio se realizaba en la casa de la novia; después de la unión simbólica de los novios: los celebrantes se reúnen en el patio y ejecutan una procesión de danza a la música de flautas verticales y tambores. En esta procesión el grupo líder consiste de varias filas de hombres marchando juntos y tocando los instrumentos musicales o llevando lanzas. Detrás de ellos sigue el segundo grupo, que consiste de mujeres que van en filas como los hombres pero cogidas del brazo y cantando / a?yi hi…a? y hi/ (Hermanos….hermanos). Las palabras son de un refrán tradicional de muchos cantos sionas y secoyas, y enfatiza en la unidad del linaje y de la comunidad. Inicialmente, los dos grupos marchan alrededor del patio en sentido anti horario (volviéndose hacia su izquierda) de una forma más bien mecánica, pero al servirles s los danzantes /Kono/ de una olla que está en la mitad del círculo, ellos aflojan algo sus pasos y las mujeres se contornean hacia atrás y hacia delante. La impresión total que da esta forma de danza sin embargo, es la de control y cohersión.

Las manifestaciones musicales tradicionales de los Secoyas del Aguarico no han escapado a las grandes transformaciones que han experimentado esta cultura en las últimas décadas. Los cambios ocurridos están en estrecha relación con las influencias externas, producto de las intensas y nuevas situaciones de contacto y la implementación de modos religiosos y socioeconómicos dominantes.

En la actualidad estas manifestaciones musicales han variado significativamente, al menos en la medida en que los principales espacios societales para las ejecuciones vocal-instrumentales y la socialización de los conocimientos musicales (Maloca y Casa del Yagé) han desaparecido. Así, ciertas ejecuciones vocales y vocal-instrumentales son conservadas por los Secoya del Aguarico, pero desvinculadas de sus contextos originales. Nuevos contextos para las manifestaciones musicales dan cuenta de las trasformaciones culturales.

Por un lado la fiesta del 28 de Agosto, día en que los Secoya celebran a través de la O. I. S. E. La adjudicación de títulos de tierras comunales, constituye el espacio societal principal para las manifestaciones musicales conservan cierto parecido a sus versiones originales.

En 1992, en el marco de esta celebración efectuada en la comunidad Secoya, tuvo lugar el desarrollo de manifestaciones dancístico-musicales, con características muy similares a las descritas por Vickers, mencionadas anteriormente. De igual manera se reconstruyen danzas y cantos para la demostración de la cultura con ocasión de la presencia de visitantes.

En lo relativo a la organología, se ha podido constatar, con base a la información in situ, que la mayoría de instrumentos musicales (huea pi¨cohue, ariyarihua, huati huë, duruhuë) están desapareciendo. Estos instrumentos ya no se utilizan y los saberes sobre su construcción se están extinguiendo progresivamente.

Un nuevo instrumento ha sido incorporado: el pi´cohue. Es probable que constituya un préstamo de sus vecinos Quichua o Shuar, como producto de las nuevas relaciones interétnicas en las últimas décadas.

En la música de la línea tradicional Secoya, los cantos, a excepción de los vinculados a los rituales shamánicos, son fundamentalmente interpretados por las mujeres. Algo similar sucede con las ejecuciones instrumentales, las que por lo general han estado a cargo de los hombres. Existen instrumentos ejecutados exclusivamente por los hombres (huati huë y hueca pi´cohue) y otros que si bien son ejecutados principalmente por los hombres, no excluyen a las mujeres (jetú y duruhuë).

Una característica importante de la música Secoya constituye la improvisación de letras sobre la base de melodías antiguas enseñadas por Ñañë a los antepasados. Los temas de estas letras varían diacrónicamente, de acuerdo a las vivencias y relaciones con el mundo exterior, permitiendo a los secoya, mantener, a través de la música, contacto con su principal deidad, desde sus actuales vivencias. De este modo se establece la permanencia en el tiempo de melodías ancestrales de origen mítico, al mismo tiempo que la evidencia de una tradición oral que da cuenta de su historia.

MUSICA Y SHAMNISMO EN LA CULTURA SECOYA

El prestigio del shamanismo Tukano ha irradiado no solo vastas áreas de la cuenca amazónica, sino también del mundo andino, pues existen evidencias que desde épocas prehispánicas se han establecido redes de contactos para el intercambio de bienes y shamanismo entre estas dos regiones, en cuyo lugar la cúspide sobre los poderes y conocimientos más prestigiados la ocupaban precisamente los grupos Tukano.

Los Secoya representan una de las culturas más antiguas de la Amazonía, “muy respetada por sus vecinos por la alta especialización y sabiduría de los dirigentes religiosos …..no necesitaron de otra organización que la de sus propias familias, se nuclearon siempre alrededor de alguien a quién llamaron “yagé ucuque –bebedor de yagé”.

El bebedor de yagé o shamán era el especialista religiosos, el experto en el conocimiento del orden cosmológico, las tradiciones mitológicas y virtualmente la máxima autoridad política de la cultura Secoya.

Existe una relación íntima entre shamanismo, sistema político y las aptitudes musicales, pues un individuo que quiera ser jefe, primero tiene que ser un shamán reconocido, debe entre otras cosas dominar los shamánicos.

Al igual que la mayoría de manifestaciones shamánicas, las ejecuciones instrumentales y el canto en particular ocupan un lugar central en el desarrollo de los diferentes rituales. Entre los Secoya, los cantos shamánicos son elementos esenciales de los ritos asociados a esta práctica (Iniciación, Curación, Toma del Yagé, etc.). Ya desde los sacrificados períodos de iniciación, el shamán debe aprender los cantos que más tarde los utilizará en diferentes rituales bajo su dirección. En esta etapa de aprendizaje empieza a acceder a la realidad sobrenatural a través de la ingestión de Yagé.

Algunos cantos le son revelados por los “seres celestiales”. Debe mantener muchas restricciones, entre las cuales se debe señalar la prohibición de mantener relaciones sexuales… “sobre todo con mujeres que estén atravesando el período de menstruación, ya que estas mujeres son consideradas impuras bajo este período y se cree que el aprendiz que contravenga esta regla nunca llegará a ser un shamán verdaderamente poderoso, porque esta dañado.

Esto se manifestará más adelante en la inhabilidad para cantar bien cantos shamánicos, y en la realización de curas ineficaces” (Cfr. Vickers 1989: 170-171) El iniciado debe adiestrarse para dirigir en el futuro ritual colectivo más importante del Shamanismo Secoya, el ritual de la Toma del Yagé y el principal aspecto que debe considerar durante esta etapa es la habilidad para cantar. Tal es la importancia del canto en el Shamanismo Secoya “que existe una correlación entre habilidad para cantar y competencia shamánica” (Cfr. Vickers: 1998: 172)

En los rituales de iniciación, los cantos expresan la esencia del conocimiento que se quiere alcanzar, en este período el iniciado va salvando las duras pruebas para convertirse en shamán. Bajo el efecto de las plantas alucinógenas va adiestrando el oído para diferenciar diversos sonidos que en la realidad cotidiana es imposible asimilarlos.

Durante el ritual de la Toma del Yagé, el shamán, después de ingerir y dar de beber yagé a todos los participantes, explora el mundo sobrenatural a través de los cantos y trasmite sus visiones a estos. Los cantos se prolongan intermitentemente durante toda la noche y en varias ocasiones estos son respondidos en coro desde las hamacas por los asistentes al ritual.

Los cantos utilizados por el shamán son inteligibles solo para este y parcialmente para algunos asistentes al ritual. Varios autores coinciden en la existencia de un dialecto mágico o lenguaje secreto que el shamán utiliza a través de sus cantos para comunicarse y negociar con los seres del mundo sobrenatural.

Dentro de la misma ceremonia, al amanecer tienen lugar los ritos de curación: Aquí el shamán utiliza cantos específicos que los combina con el movimiento o sacudía de hojas de huairapanga y huipeje para ahuyentar los malos espíritus. Así se pone en contacto con el mundo sobrenatural, con seres mitológicos entre ellos el watí con quien muchas veces negocia para terminar con las dolencias de los enfermos, incluso según Alberto piaguaje, “los espíritus..soban al enfermo y le quitan toda la enfermedad que tienen”.

(Cfr. Moya: 1992: 249)

La ingestión de enteógenos dan acceso a los cantos que permiten al shamán entrar en trance y alcanzar el éxtasis. Los cantos son poderes de los shamanes que en contexto ritual de la práctica conducen a todos los participantes activos a explorar el mundo sobrenatural y su mundo interior a través del shamán. El shamán, mediante la música, controla el rito y puede conducir a los participantes donde él quiera y en el momento oportuno establecido por él.

Por lo visto el repertorio vocal shamanístico está en estrecha relación con los diferentes ritos que conllevan esta práctica. Los relatos de varios informantes e investigadores coinciden con esta afirmación. “Cada fase de la ceremonia tiene sus propios cantos, y hay cantos específicos para curar varias enfermedades, llamar a ciertas especies de animales y demás” (Cfr. Vickers: 1989: 171).

Al parecer, algunos instrumentos musicales habrían sido utilizados por los shamanes para ponerse en contacto con el mundo sobrenatural. “El shamán también puede tocar un arco musical (de una sola cuerda), y que se dice que la ma’timo bai danza al son de la penetrante música producida por este instrumento”. (Cfr. Vickers: 1989: 175). Ruth Moya (Cfr. 1992: 131) reporta relatos que confirman que los “cantos e incluso los instrumentos musicales le son entregados al shamán por los seres espirituales.

Estos instrumentos son hechos de los huesos de aves, también celestiales…. El canto y la instrumentación de instrumentos espirituales, es decir no materiales, marcan el inicio de una nueva etapa en la vida espiritual o el fin de una lucha espiritual. El tocar estos instrumentos espirituales también es un síntoma de que el conocimiento del shamán ha llegado a un alto nivel”.

Informantes Secoya señalaban que el Ari´ya rihua, rondador de los cañutos era otro instrumento que el Shamán utilizaba, sin embargo, no fue posible disponer de información testimonial respecto a los contextos de su uso.

Más info sobre los Secoya

En este sentido, es el espacio, en el cual se difunden los sonidos, el concepto que adquiere una isotopía jerárquica preponderante ya que ese espacio, como hemos dicho, es el mismo que ocupan los espíritus, los dioses, los semidioses y los héroes culturales.

El chamán asciende en la realización de diversos ritos y ceremonias. Tiene la convicción de que en esa elevación de su espíritu, en conjunción con la elevación de los sonidos, encontrará el espíritu poderoso que se trasmutará con su música y con su bebida, sea chicha o cualquier otro estimulante. Sabe que ese espíritu lo guiará en la búsqueda y obtención del logro que persigue o en el encuentro con el espíritu del bien o ante el enfrentamiento con el espíritu del mal.

Ésta es la imagen que de una u otra manera establece una considerable relación entre la elevación y las caídas en abismos insondables o en la gravitación del cuerpo o en la potencialidad para realizar los viajes catabáticos a través de las diferentes capas de la tierra.

Ese vuelo mágico del chamán, aunado a los sonidos del canto y a la ejecución de algunos instrumentos, es, por sus propias características, una “metáfora axiomática”. Es evidente desde el punto de vista chamánico, pero indescriptible desde la lógica racionalizada.

Sólo la explicación chamánica es la única capaz de describirlo y la investigación sobre terreno, la única experiencia capaz de percibirlo e, inclusive, sentirlo.

La acción chamánica no sólo se lanza hacia lo conocido, sino también hacia lo desconocido. Por tanto, reafirmamos: nada lo explica, no es u axioma ni una ley desde el punto de vista de las ciencias, es más bien un comprensión del mundo en el cual las estructuras están ausentes y nada obedece a una lógica, sino más bien a las ilogicidades, y no obstante funciona. Es, desde su punto de vista, la concreción de un mito y la realización de múltiples metáforas. Su propia descripción lo explica todo desde una concepción emic.

El vuelo mágico y la elevación de los sonidos del canto o de los instrumentos musicales representan la trascendencia que sobrepasa las limitaciones del hombre; por este convencimiento, el vuelo mágico, la música y el éxtasis chamánico son absolutamente indispensables en todo acercamiento a la concepción cosmogónica del cuerpo en las culturas aborígenes.

Los chamanes explican que tanto los espíritus auxiliares como los adversos, así como los dioses y semidioses, gustan de escuchar el canto y los sonidos de los instrumentos musicales. También aman las bebidas embriagantes e inclusive, estando ebrios, se enamoran de los seres humanos. Esta coyuntura es favorable para la práctica chamánica que desee establecer los mejores contactos con los espíritus.

Para la concepción chamánica, la primera necesidad es dominar el sonido; una vez logrado este principio, se llega al vuelo, o a los viajes y se dominan los elementos principales como el fuego, el aire y el agua. Cada uno de estos elementos, como bien los definía Paracelso, tienen la condición virtual de sus oposiciones: el fuego calienta, asa y quema. Es decir, el fuego da vida pero también destruye. El elemento agua es vida, quita la sed, pero también ahoga. El elemento aire es vida, pero también es destrucción si se sobrepasa de poderes.

Frente a esos tres elementos de potencialidad creativa y destructora a la vez, el canto chamánico y la ejecución de los instrumentos musicales adecuados son los mediadores para convertir todas sus acciones en positividad. De esta manera, el canto chamánico se acerca a los espíritus de la vida, convence a los espíritus de la destrucción y apacigua y reorienta a los espíritus eternos para que realicen acciones creativas.

Con todo, el elemento aire es el que hasta ahora ostenta la jerarquía primordial y de poder virtual y, por tanto, el sonido es el elemento físico de significación preponderante en toda comunciación chamánica.

Los sonajeros o maracas, idiófonos de sacudimiento, son asociados al cosmos. El chamán que posee una maraca y sabe ejecutarla y conoce sus senderos, es poseedor del mundo. Lo mismo ocurre con el kultrún mapuche. Para un machi, poseer un kultrún en su mano izquierda y ejecutarlo es poder dominar el mundo; en -se timbal semiesférico está la representación del mundo y su sonido es la voz del machi que se eleva para tramontar todas las sendas y llegar a Wenu Mapu, la tierra eterna de lo infinito.

La misma concepción mapuche y un instrumento similar es aún empleado por los chamanes altaicos de Siberia, donde posiblemente se encuentran los rasgos más antiguos de nuestras prácticas chamánicas, y también en aborígenes norteamericanos y canadienses de esta centuria.

Las flautas, los silbatos y las cañas sonoras como ya hemos explicado, están asociados a la procreación, al nacimiento y a los viajes del espíritu a través del cuerpo del ser humano y a través de las capas de las tierra. Con sus sonidos se percibe el mágico nacimiento del mundo y de la vida.

El arco musical monocorde, universalmente conocido, que utiliza la boca como caja de resonancia, es otro instrumento de comunicación con los espíritus. Los espíritus buenos y adversos no se resisten ante tales sonidos y acuden de manera inmediata. El arco musical está asociado al Arco Iris tanto en las culturas aborígenes mesoamericanas, como entre los shuaras de la selva ecuatorial. Esta asociación con el Arco Iris representa los caminos que ostentan los poderes del bien y del mal, necesarios en toda relación chamánica. Este arco también extiende su asociación a la serpiente cascabel, que representa la virtud y la prudencia y es aliada del chamán en las curas sobre mordeduras de serpientes venenosas.

El turu-turu es un mirlitón de los mískitos de Honduras que está compuesto por una pequeña caña y una membrana de ala de murciélago (sakanki watla). Este instrumento, introducido en la boca del chamán especialista, sirve para comunicarse con los espíritus de los muertos que están ya lejanos. La caña, en este caso, representa el espíritu de los perros primigenios y el ala de murciélago sirve para ayudar al chamán a viajar por el mundo de las tinieblas.

También, entre los piaroas de Venezuela, existe otro instrumento de utilización chamánica para comunicarse con los espíritus de los muertos. Se llama wora; está conformado de una olla de barro que posee tres agujeros que cumplen función acústica. En ella se soplan dos cañas. Su sonido lúgubre produce el traslado del chamán al interior de las rocas, lugares donde moran sus antepasados.

También existen muchísmas otras flautas y silbatos, así como ocarinas elaboradas de cañas, huesos, cráneos de jaguares, venados, monos, etc., y también instrumentos que se ejecutan por frotación, como los elaborados con caparazones de tortuga, que también usaban los mayas (el ayotl); también se usan trompetas de cuerno de ganado para adquirir su fuerza y flautas y ocarinas de barro, etc. Todos ellos son instrumentos auxiliares dentro de la práctica chamánica, terapéutica, ritual o festiva.

Largo podría ser el inventario y mucha la variedad de instrumentos musicales asociados a sonidos o a características especiales que según su uso y similitud producen efectos ligados a los diversos fenómenos de la naturaleza: tambores de madera para atraer la lluvia como el tunduy shuara o los suaves sonidos del trompe mapuche o guajiro. Por sus características muy individuales, esos sonidos se dirigen al alma humana y por tanto, atraen a los espíritus del amor, etcétera.

Todos estos instrumentos y todos los secretos de su creación, asociado a los sonidos que emiten, tienen sus raíces en los orígenes del mundo y está muy emparentados con los hombres primordiales de los albores del universo

Como vemos, en la música ceremonial y en el canto chamánico conjugan además, danza y ritual, mito y poesía, estableciéndose una verdadera comunicación estrecha y significativa. Y algo que es muy importante e la relación del hombre con el mundo de los espíritus es que el texto del canto por ejemplo, no es eficaz si es pronunciado en forma normal. Este texto de ser cantado, es decir, “entonado” y, en algunos casos, se complementa con el uso o la ejecución de instrumentos de significación chamánica.

Por tal razón, la gama musical, instrumental, o entonada a viva voz, con acompañamientos rítmicos, es parte imprescindible de la eficacia simbólica ya que hace recorrer caminos míticos al cuerpo sometido a tratamiento o ritualización. Por otro lado, los textos chamánicos son, en muchos de los casos, poemas metafóricos que hacen concreción la propia noesis del chamán; que canta. Dichos textos están conformados por frases poéticas que funden sonido y sentido en una especie de migración constante, en la cual, cada frase, aunque se desvanezca en el espacio, va a ubicarse exactamente en el sitio preciso donde debe causar un efecto ritual, mágico y chamánico.

Cada texto chamánico y los sonidos que lo acompañan conforman una totalidad indisociable y cualquier conmutación que se realice en esa especie de fórmula mágica, va a producir una alteración o una nueva significación en el proceso ritual. Además es intraducible de manera literal. Sólo es comprendido dentro de la gran red de significaciones que conforman la estructura profunda del canto chamánico. Más allá de ese universo sólo puede encontrarse el insondable silencio o un incomprensible sonido fuera de toda significación.

La música y el canto trascienden el lenguaje hablado. Esta unión fue estructurada por sus cultores in illo tempore. Fue creación de dioses, semidioses y espíritus tutelares. Por eso los chamanes son los representantes de los sabios de tiempos primordiales.

Los chamanes explican que los grandes sabios y los dioses, semidioses o héroes culturales fueron hombres como ellos, utilizaron su cuerpo. Eran grandes danzantes, bebedores de inmundicia y se levantaron de allí para convertirse en dioses. No eran dioses sacrificiales. Eran hombres como los actuales chamanes, sus representantes. Fueron creadores de instrumentos musicales y por eso sus espíritus viven ahora en las raíces más profundas de los elementos que producen sonidos de la naturaleza y en algunos entes, en los que han ocultado su sonido, como el caso de tortugas, armadillos, piedras y montañas. Eran señores festivos e investidos de musicalidad y de sacralidad.

Por todo lo anterior podemos asumir que en el cuerpo humano, el canto chamánico cumple un papel primordial y convierte en significativa toda la gama de sonidos que es capaz de producir el hombre en su comunicación con la naturaleza. Palabra chamánica y sonido establecen la combinación más perfecta para llegar a todos los lugares geográficos y a todos los puntos cardinales, tanto del microcosmos corporal como del cosmos en el cual el hombre se desenvuelve.

En los chamanismos más centrales, a un verdadero chamán no se le permite cortar una semilla, un fruto, una hoja, una rama o extraer la corteza de un árbol, o recoger agua, o piedras, o tierra, etc., si no lo hiciera con significación chamánica, si no canta los versos correspondientes, si no ritualiza el lugar o si no aplica las fórmulas adecuadas. Si lo hace, sería realizarlo en forma compulsiva y significaría arrancárselo a su propio cuerpo. Cada chamán tiene la facultad de conocer los secretos del origen y, por tanto, es dueño también de la palabra chamánica pletórica de poderes virtuales. También es dueño del canto, del poema y del mito, de la música y del misterio. Es un ser que se manifiesta en su condición de inagotable porque es parte importante de la propia naturaleza.

En esta concepción vemos que el ente, en la relación chamánica, pertenece simultáneamente a dos mundos.

El chamán mískito afirma: “Yo soy dos cuerpos”. Es decir, pertenece indudablemente al mundo de la naturaleza; aquí se produce un nexo sensible entre su cuerpo, el mundo de los instrumentos musicales, los alucinógenos y la parafernalia chamánica; pero también pertenece al mundo de las connotaciones sagradas que se establecen a través de las múltiples hierofanías que evidencian el poder de los elementos en un mundo no perceptible de manera directa, sino a través del establecimiento de la comunicación chamánica.

Este ente existe no sólo en la razón, en lo verdadero, en lo racionalizado; está también ubicado en el mundo que es asumido por la mente racional, como perteneciente a lo irreal. De esta manera, se ubica en los espacios de lo numinoso porque ostenta los valores de lo impuro que aterra y de lo poderoso que fascina, posiciones polares que son propias de la naturaleza. Por lo tanto, desde el ámbito del ente se revé el difícil problema de la alteridad que se opone a la reducción de lo otro y no obstante se pertenecen mutuamente.

Desde la compresión chamánica se piensa en lo otro, en lo diferente, en lo desconocido de la naturaleza, y esta concepción viene a conformar en última instancia, la otra razón, es decir, el otro modo de pensar: el de la propia naturaleza. Este entendimiento es el lugar de escape de una lógica identificativa pero que involucra a ambas cualidades sensibles, la del ser humano y la que pertenece a la naturaleza.

Mantener esta distancia es sano porque se permite ahondar en diversos planteamientos desde horizontes de interpretación hermenéutica etnográfica para los mismos cultores.

La comunicación más válida, la más intensa, la que produce un verdadero encuentro es siempre una comunicación en la cual el yo y lo otro son diferentes aunque estén relacionados. Así, la acción chamánica comunicativa, el acto ritual-ceremonial y el canto chamánico son eficaces si se cumplen las condiciones para la posibilidad de una comunicación mental densa dentro de la cual ni siquiera se responde a lo volitivo. En este caso, es la naturaleza la que impera y la que impone sus modelos, que se cumplen en una especie de acuerdo tácito dentro del ámbito de lo metafísico.

En el éxtasis, el chamán pierde la voluntad y el peso real de su cuerpo, y una vez libre de ataduras corpóreas, es conducido por una legión de espíritus poderosos para enfrentarse a los espíritus adversos y en esta difícil situación, el chamán con su canto, sus instrumentos y su parafernalia, conforman todos ellos la energía más solidaria de procesos sagrados que resguardan sus universos de comunicación y simbolización.

Por las razones expuestas y otras, ni siquiera esbozadas, y millares de otras que faltaría investigar en ese difícil pero fascinante mundo de la concepción chamánica, consideramos por lo menos a priori, que la música, el mito, el rito, la literatura aborigen, el canto chamánico y tantas otras manifestaciones culturales de los grupos étnicos de América aborigen constituyen un principio inagotable para el entendimiento del hombre a niveles más generales y, sobre todo, si se analizan los procesos de la desacralización a los cuales ha sido sometido el ser humano por los afanes de la homogeneización de la cultura económica dominante, que impone símbolos descaracterizantes, vergonzantes y falsos sin tener ningún respeto por la diversidad cultural.

Con todo, aún no se han eliminado de manera radical los universos polisémicos de las cosmogonías aborígenes. Ese mundo simbólico jamás podrá agotarse y mientras haya vida para que pervivan por lo menos los elementos residuales de las culturas aborígenes, si esos elementos residuales están bien cimentados, permitirán siempre la reconstrucción de mundos maravillosos para la creatividad humana y nosotros, los foráneos, aunque impongamos nuestra pretendida cientificidad, no podremos opacar las diversas y ricas cosmogonías aborígenes de América que aún viven, las que aún reclaman respeto. Y sus concepciones cosmogónicas serán las que nos seguirán brindando las razones más aproximadas a la auténtica verdad del hombre mientras se respete dentro de su cosmovisión su particular y auténtico modo de pensar, porque aún llegando ya al fin del siglo xx, nosotros sabemos que no hay verdades eternas e inmutables y que, comprendiendo o por lo menos respetando las culturas aborígenes, en alguna medida seguimos siendo humanos.

Fuentes:

Por Ronny Velázquez.

No cabe duda que un reconocimiento de las experiencias chamánicas como base del poder de los primeros estados surgidos en China, y del papel central jugado en ellos por unos reyes o reinas que periódicamente verían refrendado su idoneidad en el gobierno gracias a su comunicación  con los espíritus ancestrales y sus viajes al cielo, obligaría a reinterpretar una gran parte de las características culturales de la antigua China.

En el interesante artículo de Weisheu (1) se hace un exhaustivo repaso a los materiales dispersos sobre el chamanismo, las experiencias extáticas y las ascensiones al cielo por parte de los chamanes, proporcionando al lector en español con una de las interesantes reinterpretaciones de la antigua historia china. Ella asegura que “la experiencia extática fue el elemento principal tanto en el período prehistórico como en la etapa protohistórica e histórica inicial.”

Repasando la evolución de estas experiencias estáticas, comprueba cómo a partir de las transformaciones sociales que sucedieron durante la dinastía Han, los chamanes pierden su función social, reservada entonces a funcionarios que ocasionalmente convocan a médiums para comunicarse con los espíritus si así lo requieren los rituales, pasando esos conocimientos a los santos “inmortales del taoísmo, como queda caracterizado en sus vuelos mágicos, recordándonos que se ha sugerido “que los inmortales taoístas eran originalmente chamanes quienes habían sido figuras prominentes en culturas regionales del sur de China.”

Máscara de Bronce posiblemente usada en rituales chamánicos

Entre las pruebas que Weisheu aporta sobre la extensión de estas experiencias extáticas, están los rituales de sacrificio realizados por miembros de la aristocracia durante los servicios funerarios para comunicarse con los espíritus de los muertos, muchas veces facilitados por el ayuno prolongado (de hasta siete días) y la ingestión masiva de alcohol.

Existe pocas dudas de que los reyes de la dinastía Shang actuaban como chamanes en jefe, y que asistidos por otros especialistas, monopolizaban los rituales extáticos con un objetivo político. Los numerosos bronces desenterrados en sus tumbas, y la sacralidad de los mismos, sugiere que son un homenaje a sus ayudantes animales (participantes en las experiencias chamánicas), que jugarían un papel clave en los actos chamánicos de ascensión al cielo y descenso a la tierra.

La reinterpretación de numerosas obras del arte más antiguo de China como una representación de “la transformación mágica del hombre al ámbito animal” característica de las experiencias chamánicas, o de imágenes de las máscaras que utilizarían los chamanes que simbolizarían su acceso a los ancestros, ya está presente en las culturas neolíticas más antiguas de China, como la de Liangzhu, “que floreció a lo largo del tercer milenio a.C. en la costa oriental del Sur de China”, desde donde podrían haber influido a esa dinastía Shang en la que los motivos chamánicos son tan prominentes.

Este breve sumario de algunas de las ideas surgidas en los últimos años respecto al chamanismo y las practicas extáticas en la antigua China puede ser un buen punto de partida para observar el arte, la cultura, la religión y la historia de China desde un nuevo ángulo, un ángulo que empezara a liberarse de una vez de la estandarización de las ideas antiguas llevada a cabo durante la dinastía Han. No olvidemos que esa estandarización sólo supuso, de hecho, la división del universo chino en dos mundos distintos y a veces opuestos, el de los rituales y creencias respaldados por la corte y el de las religiones populares.

(1) Walburga Ma. Wiesheu. Ascensos al cielo y descensos a la tierra. El chamanismo en la cosmovisión de la China antigua.

El Bon y el Bardo-Thodol, cuyo nombre significa «liberación por entendimiento del plan que sigue a la muerte», es un tratado sobre la muerte y su después.

Contiene una extraña mezcla de elementos tomados de numerosas fuentes. Basta visitar los templos taoí­stas chinos o leer obras de taoí­smo para descubrir en ellas imágenes e ideas análogas a las presentadas en el Bardo-Thodol. Lo que se ha tomado del tantrismo nepalense, de las teorías idealistas de ciertas Escuelas filosóficas del Budismo mahayanista y hasta de otras fuentes, forman en el Bardo-Thodol una extraña mezcla heterogénea que destaca sobre todo en los tratados más voluminosos. Hay razones para creer que el más antiguo origen del Bardo-Thodol se remonta a los fieles de la antigua religión Bon, y que sobre ese fondo fueron gradualmente superpuestas nociones budistas.

Fue escrito en tiempos de Padmasambhava, en el siglo VIII. Luego se perdió y fue encontrado por Rigzin de Karna Ling-Pa, considerado como una emanación de Padmasambhava. Su uso generalizado en todo el Tí­bet como ritual funerario, y su aceptación por parte de todas las sectas, bajo versiones variadas, testifican que fue obra de varias generaciones.

Buena parte del ritual funerario proviene de la religión del Bon. Es costumbre ritual, tras una serie de ceremonias previas a la muerte, construir una efigie del difunto, una vez que el cuerpo es llevado a los funerales, y esta efigie se coloca en el mismo sitio que ocupó el cuerpo, y se sigue con las ofrendas de alimento hasta finalizar los cuarenta y nueve dí­as del Bardo. Los lamas cantan dí­a y noche para ayudar a que el espíritu alcance el paraí­so de Amithaba. Durante los cuarenta y nueve dí­as, se lee el Bardo-Thodol para acompañar al difunto en su viaje y visiones, al mismo tiempo que se realiza toda una serie de ceremonias encaminadas al buen viaje del difunto en el Más Allá.

El tema esencial del Bardo-Thodol es el concepto filosófico de los idealistas mahayanistas, según el cual la «liberación» es un acto mental que consiste en reconocer claramente que no hay otras ataduras que las que tejemos nosotros mismos a nuestro alrededor; que los cielos, los infiernos, los dioses y los demonios no son sino creaciones de nuestra imaginación.

EL BON Y EL CHAMANISMO

La voz «chamán» viene del sánscrito shaman, y según Blavatsky, «los shamanes o chamanes son una especie de sacerdotes magos o sacerdotes hechiceros, sectarios de la antigua religión Bon del Tí­bet. Se funda el shamanismo en la creencia de que después de la muerte persiste la individualidad del hombre, aunque se haya desprendido del cuerpo fí­sico, y que sigue viviendo en naturaleza espiritual.»

Los sacerdotes Bon-po no se diferencian en nada de los verdaderos chamanes, incluso estaban divididos en Bon-po «blancos» y Bon-po «negros»; aunque todos utilizaban el tambor para sus ritos. Algunos pretendí­an estar «poseí­dos por los dioses». La mayorí­a practicaban el exorcismo. Algunos de estos Bon-po se llamaban a sí­ mismos «los poseedores de la cuerda celeste».

Los «pawo» y los «nyen-jomo» son médiums, hombres y mujeres, y son considerados por los budistas como representantes tí­picos del Bon. No dependen de los monasterios bon de Sikkin ni de Bután, y parecen ser los vestigios del Bon en su forma más antigua, no organizada, como existí­a antes de que el «Bon blanco» se desarrollara según el ejemplo del Budismo. Parece que llegan a ser poseí­dos por los espí­ritus de los muertos y que, durante su trance, entran en comunicación con sus divinidades protectoras. En cuanto a los médiums bon, una de sus funciones principales era servir de mensajeros temporales de los espí­ritus de los muertos, que serí­an más tarde conducidos al otro mundo.

De los chamanes Bon se dice que utilizan sus tambores como vehí­culos que les permiten desplazarse por los aires. El vuelo de Naro-bon-chung durante su torneo mágico con Milarepa es un ejemplo clásico. La leyenda según la cual Gshen-rab-mi volaba sobre una gran rueda, ocupando la parte central, mientras sus cuatro discí­pulos iban sentados sobre los ocho rayos, bien puede representar un vestigio de una tradición semejante. Es probable que originalmente el vehí­culo fuera el tambor chamánico, más tarde reemplazado por la rueda, sí­mbolo budista.

En la cura del chamán bon se efectúa una exploración del alma del enfermo, técnica especí­ficamente chamánica. Una ceremonia análoga tiene lugar cuando el exorcista tibetano es llamado para curar a un enfermo y lleva a cabo una búsqueda del alma del paciente.

Para hacer volver el alma del enfermo es necesario un ritual extremadamente complicado que incluye objetos y efigies.

El Lamí­smo ha conservado i­ntegramente la tradición chamánica de los Bon. Incluso los más famosos Maestros del Budismo tibetano se supone que han efectuado curaciones dentro de la más pura tradición del chamanismo.

Se conoce el papel que desempeñan los cráneos humanos y las mujeres en las ceremonias lamaí­stas. El llamado baile del esqueleto goza de especialí­sima importancia en las representaciones dramáticas que se conocen con el nombre de tcham, y que tienen, entre otros fines, el de familiarizar a los espectadores con las terribles imágenes de las divinidades protectoras que surgen en estado de bardo, esto es, en un estado intermedio entre la muerte y una nueva encarnación.

Volvemos a encontrarnos de nuevo con el libro tibetano de la muerte o Bardo-Thodol, que según podemos apreciar tiene cierta estructura chamánica, y aunque no se trata exactamente de un guí­a psicopompo, puede compararse el papel del sacerdote que recita, en beneficio del difunto, unos textos rituales acerca de los itinerarios post-mortem, con la función del chamán que acompaña simbólicamente al muerto hasta el más allá.

Existe cierto parecido de estructura entre los ritos y los mitos Bon-po y el chamanismo, y podemos comprobar la supervivencia de los temas y de las técnicas chamánicas en el Budismo y el Lamaísmo.

LOS BONS

Los Bons o Dugpas, llamados también «Hermanos de la Sombra», conforman una secta del Tí­bet vulgarmente llamada «los bonetes rojos». Son tenidos como los más versados en hechicerí­a. Habitan el Tí­bet occidental, el pequeño Tí­bet y el Bhután. Todos ellos son Tatrikas, y se supone que practican la peor forma de magia negra. Algunos ritualistas que han visitado las fronteras del Tí­bet confunden los ritos y prácticas de los Dugpas con las creencias religiosas de los Lamas orientales, los «bonetes amarillos» y sus Narjols u hombres santos.

El Dorje, arma o instrumento al que se le atribuye la virtud oculta de repeler las influencias dañinas, purificando el aire, ha sido empleado por los Bons o Dugpas para ciertos fines de magia negra, y para ellos es como el doble triángulo invertido, el signo de la hechicerí­a. En cambio, para los «bonetes amarillos» o Gelugpas, es un sí­mbolo de poder.

Según La Voz del Silencio:

Los discí­pulos pueden compararse a las cuerdas de la vina, eco del alma; la humanidad a su caja armónica; la mano que la pulsa, al soplo melodioso del gran alma del mundo. La cuerda que no responde a la pulsación del Maestro, en dulce armoní­a con todas las demás, se rompe y se la arroja. Así­ deben ser las mentes colectivas de los Lanus-Sravakas. Tienen que estar acordes con la mente del Upadya, unificarse con la Super-Alma, o separarse de una vez.

Esto último es lo que hacen «Los Hermanos de la Sombra», los destructores de sus almas, la espantable legión de los Dag-Dugpa.

Nada tienen que ver estos Bons o Dag-Dugpas con aquellos practicantes del Bon, que sí­ veí­an la Unión en todas las cosas.

Bibliografía:

El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Mircea Eliade. Ed. FCE.

Diccionario de las religiones. M. Eliade y Joan P. Couliano Ed. Paidos.

Historia de las creencias y de las ideas religiosas, M. Eliade. Ed. Cristianidad.

Textos tibetanos inauditos. Alexandra David-Neel.

El Bardo-Thodol (Libro tibetano de los muertos). Ed. J. Bergua.

El Bardo-Thodol (Iniciación al simbolismo y ritual tibetanos).Fernando Schwarz. Ed. N. A.

Glosario Teosófico. H. P. Blavatsky, Ed. Kier.

Isis sin velo. Tomo II y IV. H. P. Blavatsky. Ed. Kier.

La voz del silencio. H. P. Blavatsky. Ed. Kier.

Fuente: http://chamanismogalicia.blogspot.com

En este breve trabajo presento algunas reflexiones de carácter general en torno a un tema que, sobre todo a partir de la década de los años 1970, ha llamado la atención, cada vez más, a muchos antropólogos (y no antropólogos) hasta el punto de que casi es posible hablar de un área de especialización en esta disciplina. Me refiero al chamanismo, concepto no poco ambiguo que en la actualidad engloba a concepciones y prácticas muy diversas que, no obstante, giran principalmente alrededor de específicas relaciones de poder que algunos seres humanos mantienen, como intermediarios privilegiados, con el mundo natural, con la esfera de lo sobrenatural y con las muy diferentes sociedades y culturas a las que pertenecen. El aspecto cognitivo, desarrollado original y sintéticamente en Fericgla (1997a) como parte de su posicionamiento teórico (Buxó 1978) (1), de estas interacciones particulares se presenta como fundamental, puesto que se supone que a través de ellas se adquiere y manifiesta un conocimiento de carácter integral y completo, al modo de “la verdad o verdades”, sobre el ser y el hacer de cada uno de los individuos, grupos o colectividades en las que el chamanismo está presente. Por otra parte, se coincide en remarcar que en cada caso, por muy variadas que sean las formas y técnicas, el acceso a ese tipo de conocimiento está limitado a ciertos miembros, aquellos que por decisión, innata o no, del destino o tras un arduo aprendizaje son capaces, de situarse en un estado psíquico o de conciencia distinto al que se considera “normal o habitual” en la correspondiente cultura. Es decir, al interior de cada uno de los imaginarios social e históricamente constituidos, la personalidad del chamán juega un papel clave.

Sin pretender abarcar exhaustivamente todos los ángulos de tan compleja temática ni mucho menos a todos los autores que de una u otra forma se han referido al chamanismo, me limito a presentar en forma más bien introductoria y divulgativa, como una forma de “pensamiento en voz alta”, algunas de las muchas aristas que me parecen tan dignas como necesarias de ser pulidas y recuperadas, o simplemente reflexionadas, desde la perspectiva antropológica, ante las posiciones y opiniones de otras disciplinas y movimientos, principalmente la psicoterapia y la New Age. En una especie de primera parte me refiero a los componentes y estereotipos más frecuentes en la descripción del fenómeno chamánico, haciendo particular alusión a su relación con la medicina y desarrollando un poco más las características particulares que presenta en las sociedades urbanas y complejas actuales. En la segunda parte, a modo de comparación, sintetizo etnográficamente alguno de los elementos básicos que forman parte del sistema chamánico entre los Huicholes (pueblo indígena del occidente-noroeste de México) con el objeto de mostrar mínimamente las diferencias, similitudes y relaciones entre los dos contextos culturales.

Primera lectura

El término “chamán” procede de la lengua tungus, nos llega a través del ruso y expresa originariamente un fenómeno siberiano y central-asiático con el que se designa al maestro del éxtasis (Eliade 1982), estado anímico por excelencia de la experiencia religiosa en aquellas latitudes, aunque estudios más modernos sobre la misma área privilegian otras características (Hamayon 1990) (2). Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos étnicos desempeñan un papel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espíritus a quienes, por lo general, toma como aliados, guías o ayudantes para llevar a cabo sus hazañas, principalmente religiosas y curativas.

Sólo hasta aquí llegan las generalizaciones comunes puesto que las formas que adopta cada caso en concreto ofrecen particularidades tan importantes que cuestionan el que se integren en un mismo concepto, sobre todo al tratar con términos tan difíciles de definir como “éxtasis”, “trance” o “posesión”. Así, Luc de Heusch (1973) distingue el chamanismo de la posesión como dos modos distintos de acercarse a lo sagrado. En el primero “el chamán conserva la integridad de su personalidad psíquica, cuyos poderes están decuplicados” (p. 257) y con los que mueve su alma a voluntad en busca de las que están perdidas o enfermas. La posesión sería entonces, como una especie de inversión, el descenso de divinidades o espíritus y su encarnación en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. En ambos se puede o no presentar el fenómeno del éxtasis, de la crisis extática, que “no es jamás anárquica, está regulada como un papel teatral, se integra en un culto organizado que posee sus sacerdotes, su panteón, sus reglas estrictas” (p. 256). Pero para otros autores no hay tal separación y plantean que el viaje del chamán en busca del alma perdida o secuestrada requiere previamente de la posesión. Por otro lado, la noción de trance es presentada por Rouget (1980) como operativamente más adecuada que la de éxtasis (3), aunque pensamos que ambos pueden estar presente en el chamanismo ya que en muchos casos incluye el ambiente ruidoso e hipnótico que suele acompañar al trance pero también el recuerdo de la memoria propia del éxtasis.

Por chamanismo se entiende entonces el conjunto de elementos, conceptuales y materiales, que pone en juego el chamán para conseguir sus propósitos, es decir, un sistema estructurado que comprende ciertas ideas, conocimientos, instrumentos y prácticas a las que se puede acceder por vías y mecanismos específicos. Los ejes de ese sistema o indicadores base son las categorías de saber/conocimiento y poder/acción, columnas, en definitiva, de todo discurso, pero que, en el caso del chamanismo se refieren a un conjunto de datos no accesibles ni demostrables por las lógicas racionales y a una serie de acciones poco normales que se suelen introducir en el ancho costal de “la magia”, “lo paranormal” o lo “psi”. La “eficacia simbólica” del chamanismo funciona, para Lévi-Strauss (1977: 167), cuando “desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces contradictorios”. Para otros autores como Hoppal (1997: 73): “el chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis, no sólo una fase evolutiva temprana de la religión y no sólo una manifestación psicomental, sino un complejo sistema religioso”.

La propia historia del estudio del chamanismo y el seguimiento de las aportaciones de los siempre más numerosos antropólogos, psicólogos y doctores dedicados a la construcción del “discurso chamánico”, nos muestran una forma peculiar de percibir la otredad, una labor especial y única que suele conducir a cambios, tanto de actitudes como de paradigmas cognoscitivos, en el observador y a modificaciones en su comprensión del poder. Fruto también de la reivindicación étnica y producto de experiencias muy particulares, el chamanismo se impone como la visión que de lo sagrado tiene alguien, el maestro, el don Juan (Castaneda 1969) (4), el informante, alguien que nos habla de una realidad distinta a la que normalmente pertenecemos o experimentamos. La relación con lo indígena, el trabajo de campo, se convierte entonces, más que nada, en un proceso de aprendizaje en donde el alumno es el etnólogo, éste un testigo y los conceptos, definiciones y explicaciones privilegiados proceden de las percepciones de los sujetos que se quiere conocer (Harris 1979) (5) y no del sistema cultural al que pertenece el investigador. El papel del informante ocupa entonces una posición distinta al de simple transmisor o intermediario entre el antropólogo y el grupo que estudia para ocupar una relación más íntima y no exenta de conflictos que requiere, entre otras cosas, revisar las técnicas y concepciones metodológicas basadas excesiva o exclusivamente en la aprehensión de “la objetividad”. Por ejemplo, Sharon (1980) destaca la amistad y el aprendizaje como las relaciones fundamentales que le permitieron realizar su estudio sobre el curandero peruano Eduardo (6).

Desde la perspectiva del saber, el chamanismo es un camino hacia el conocimiento de uno mismo o autoconocimiento (Castaneda 1988) (7), una senda iniciática que intenta despejar la tal vez primera gran pregunta trascendente propiamente humana: ¿quién soy?; y, seguramente la primera gran tentación: ¿quién puedo ser? El chamán, para responder, mira a su alrededor y entona un canto, una llamada, una invocación que le va a permitir abrirse camino entre las páginas invisibles que guardan la historia de su grupo y los secretos de la naturaleza (visible e invisible) en el que vive. Desde la perspectiva del poder, el generalizado recurso a ciertas plantas, por ejemplo, y a otros utensilios son como instrumentos para el chamán, aliados o intermediarios que muestran y demuestran su fuerza al controlar e interpretar éste los efectos de aquéllas en su cuerpo.

De modo que el cuerpo se convierte para el chamanismo en el campo experimental privilegiado en que poner a prueba su cosmovisión, las utopías posibles. A diferencia del éxtasis místico (8), el chamánico supera la contemplación y actúa provocando un efecto, la magia y el milagro, que inciden en toda una colectividad de manera activa. El cuerpo es, asimismo, una especie de laboratorio a través del cual se descubre una compleja red de reacciones bioquímicas explicándose a sí mismas (Shulgin 1997; Rossi 1997). La antropomorfización de esos intercambios bióticos contribuye seriamente a originar la serie de espíritus, dioses, símbolos, signos, etc. con que poblar y hablar de ese más allá al que el chamán accede.

Pero, primordialmente, el verdadero chamán, aquel que en un principio fue nombrado como tal, ha encontrado todo ese universo en la tradición del grupo con el que étnicamente se identifica y una de sus privilegiadas funciones es relacionarse con los demás como doctor, comunicarse como curandero, uno de los más importantes mecanismos por los que logra hacer palpable y exteriorizar su poder y su saber usando como eje el cuerpo: el propio, el del paciente y el social.

Chamanismo y medicina

En cuanto que un saber/poder sobre la enfermedad, el chamanismo se muestra como un conjunto coherente y avanzado de concepciones sobre el cuerpo humano y su funcionamiento que permiten la aplicación de medidas controladoras para mantenerlo en un determinado tipo de equilibrio cósmico, que incluye y trasciende la adaptación a lo social. Sería imposible en este reducido espacio dar cumplida cuenta de los múltiples detalles a dilucidar cuando consideramos al chamán como curandero, medecine-man, etcétera, por lo que aludiremos someramente a algunas cuestiones sobre las que es necesario trabajar.

Las comprobadas curaciones por personas que pueden ser llamadas chamanes y los movimientos espectaculares que a su alrededor algunas generaron y generan (Wasson 1983; 1992) (9), empiezan a interesar a doctores y terapeutas que no logran sanar a sus pacientes con el enfoque exclusivamente “científico” o biomédico. Como ejemplo, el conocimiento sobre el uso de “plantas de poder”, enteógenos o alucinógenos que los estudios sobre chamanismo arrojan, son una fuente aún insuficientemente explotada para explicar el fenómeno de la toxicomanía, la drogadicción, y el sentido de lo que se vive en esos estados de intoxicación, éxtasis, conciencia alterada, o como se le quiera llamar, cuya adecuada utilización podría ayudar a no pocas personas atrapadas o adictas a lo que muchos denominan “el mal del siglo”, especialmente peligroso para los jóvenes. Algunas experiencias psicoterapéuticas están empezando a surgir en forma grupal (como los “talleres sobre la experiencia de la muerte”, en los que han participado Fericgla y Jensen) y hay algún que otro centro, como Takiwasi en Perú, dedicado al trabajo integral de rehabilitación de toxicómanos a base de plantas y con el asesoramiento de chamanes amazónicos. En el terreno farmacológico cabe destacar los trabajos exhaustivos y químicamente rigurosos de Jonathan Ott (1997, 1996), pero no se cuenta aún con una adecuada sistematización de los resultados de estas innovadoras experiencias ni de un seguimiento eficaz que permita evaluar los alcances de las mismas.

Una parte del necesario diálogo entre medicina y chamanismo se ha iniciado a través de algunos interesantes proyectos como las denominadas “clínicas del dolor” (Lawlis 1989). En ellas, situadas en el estado de Texas (Estados Unidos) se implementan técnicas extraídas de las experiencias y rituales que en otras partes practican los chamanes. El chamanismo se ha incorporado, de esa y otras formas, como un elemento unificador en el contexto de religiones, creencias, sectas y movimientos mesiánicos que crecen y se multiplican en este fin de milenio, sobre todo a la hora de tomar en cuenta los aspectos relacionados con los complejos procesos salud/enfermedad/atención. En cierto modo puede, entonces, considerarse como una especie de eslabón perdido hacia la fuente del primer rito, del origen del mito, en cuanto que es situado como antecesor de cualquier religión o sistema de creencias institucionalizado.

Por otra parte, médico y chamán establecen complejas relaciones. Pueden complementarse (como sucede en algunas comunidades de las “sociedades etnográficas”) pero siempre suelen trabajar con diferentes concepciones de la enfermedad, del mundo y de sus leyes. Podría decirse que uno es el portavoz de la ciencia médica y de su conciencia ética, mientras que el otro es el medium o intermediario entre un espíritu y su conciencia cósmica. ¿Puede un médico (o un antropólogo o cualquier persona) transformarse en chamán? La posibilidad de acceder al conocimiento chamánico por parte de alguien que proceda de una cultura no chamánica plantea el problema mayor de las relaciones entre grupos humanos, de la validez o construcción de las fronteras culturales y simbólicas y los límites de lo que puede ser aprendido e incorporado de una a otra, una más de las cruciales cuestiones a resolver por una antropología del siglo XXI y sobre la que aún no se tiene convincentes respuestas…

Actualidad del chamanismo: neochamanismo

Al hacer hincapié casi exclusivamente en la figura personal del chamán y en su función curativa, el movimiento neochamánico plantea que al ser, en definitiva, el chamanismo un estado alterado de conciencia, un viaje a una realidad aparte, una forma de percepción extrasensorial, creado por la escenificación y el sonido de instrumentos como el tambor, es decir, cierto tipo de experiencia individual, ésta puede ser alcanzada a través de la reproducción y la recreación del ambiente e instrumentos que rodean al chamán. El extremo de esta discutible apropiación cultural y de esa especie de “esencialismo chamánico” lo encontramos en el curso de capacitación chamánica (elaborado, por cierto, por un antropólogo) denominado Harner Method, “sistema diseñado para permitirles a los sujetos emprender sus propios viajes chamánicos de adivinación a la realidad no cotidiana, donde obtienen personalmente sabiduría y orientación espiritual directa, en respuesta a las cuestiones más importantes de su vida” (Harner 1989: 247) que utiliza la tecnología electrónica en sustitución de los instrumentos musicales en vivo porque “el sonido del tambor, escuchado por unos auriculares…tiene la ventaja adicional de no crear las molestias potenciales de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas” (Harner 1989: 248) intentando con todo ello “poner en práctica la democracia espiritual implícita en el chamanismo” (Harner 1989: 250) (10).

Sin embargo, más allá de esta descontextualizada y radical aplicación del chamanismo, hay muchos aspectos, métodos e instrumentos del mismo que están siendo rescatados y refuncionalizados por los nuevos enfoques que se presentan al interior de la medicina, la psicología, la ecología y otras disciplinas. Aquí vuelve a aparecer el poco estudiado tema del antropólogo convertido en terapeuta-chamán, como son los casos de Joan Hallifax y sus métodos de curación caminando por la soledad del desierto en California o los trabajos de Holger Kalweit a partir de la aceptación del dolor y de la transformación del sufrimiento (Almendro 1997). Todos ellos tratan de situarse en una perspectiva transpersonal y multidisciplinaria que justifica la apropiación de técnicas y remedios procedentes de cualquier tradición cultural a la que se pueda acceder, enriqueciendo con ello la interacción pero estableciendo a veces similitudes cuestionables al olvidarse de los contextos en los que cada concepción y cada práctica se inscribe.

En el campo de la medicina, por ejemplo, el cuestionamiento de la “teoría molecular del origen de las enfermedades” y el tratar de superar la dicotomía e independencia entre cuerpo/espíritu como reinos separados, originada desde el pensamiento cartesiano, que, por otro lado, sirvió para permitir la manipulación de los cuerpos al no poder el alma recibir ningún daño por ello (Dossey 1986) (11), conduce a la revalorización y utilización de las concepciones y prácticas que sobre salud y enfermedad poseen las sociedades no occidentales, a considerar la espiritualidad como parte fundamental en el proceso de curación, así como a una novedosa epistemología que subraya la importancia de que “el médico moderno, al igual que el chamán, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte de su formación, y con el mismo rigor con que aprende anatomía, fisiología y bioquímica” (Dossey 1989: 141).

En el terreno de la psicología y psiquiatría, una larga experiencia de más de dos décadas en el estudio de estados alterados de conciencia inducidos por drogas como el LSD se recupera en la denominada terapia holotrópica u holonómica, técnica desarrollada en los últimos diez años, que llega a los mismos resultados prescindiendo de sustancias psicotrópicas y utilizando métodos como la respiración controlada, la música evocativa, el trabajo corporal, los dibujos de mandalas y otros enfoques procedentes del chamanismo y de tradiciones no occidentales. El objetivo perseguido en estas técnicas es el de “facilitar la autocuración del paciente, ayudándole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del complejo mente-cuerpo” (Groff 1989: 223) a través de un viaje mental de muerte y renacimiento que tiene bastante semejanza con los procesos rituales e iniciáticos chamánicos.

Uno de los factores que han propiciado esta conjunción deriva de las experiencias psicodélicas de los años 60, en las que antropólogos y viajeros de todo tipo tomaron contacto con sociedades étnicas de tradición chamánica que emplean usualmente plantas con un alto contenido de alcaloides. Al respecto, en un pionero volumen que recoge experiencias de primera mano a cargo de científicos sociales con diversos grupos y sustancias, Harner (1976: 6) considera que “una de las razones más importantes por las que los antropólogos no dieron la debida importancia a las sustancias alucinógenas en el chamanismo y las experiencias religiosas, es porque muchos de ellos no habían tomado ninguno de los ingredientes indígenas de efectos psíquicos (aparte del peyote), no habían vivido las experiencias subjetivas que producen aquéllas y que tan definitivas son, tal vez paradójicamente, para la comprensión empírica del significado que tienen para los pueblos que estudiaban”. Estas plantas y mezclas, que otros autores prefieren denominar “enteogénos” (Fericgla 1999) (12), provocan variadas reacciones y efectos psicomentales, erróneamente agrupados bajo el término “alucinaciones”, que, debidamente codificadas e interpretadas, constituyen buena parte de los imaginarios y de las representaciones con las que el chamán expresa su cosmovisión y conecta con sus espíritus o animales auxiliares (como el caso del jaguar, presente en muchos grupos amazónicos, descrito por Reichel-Dolmatoff (1978).

Este es seguramente el lado del neochamanismo que más se ha popularizado y que en mucho ha contribuido a crear una imagen desfigurada del chamán o curandero nativo al no tomar en cuenta que sus capacidades y sus funciones están prioritariamente inmersos en una compleja red de relaciones sociales entre los otros sujetos y elementos del grupo al que se adscribe. Algo parecido sucede con la noción de “estado alterado o modificado de conciencia” (o de embriaguez o borrachera divina de la que habla De Felice (1975) desde el que se supone que actúa el chamán, lo que, según nuestra experiencia etnográfica no es siempre así (Porras 1997) (13). Sin embargo, no faltan algunos estudios más serios y ambiciosos como el ya clásico de Furst (1980) o el experimental, multidisciplinario e innovador de Fericgla (1997) que incluye la aplicación de electroencefalogramas a indígenas shuar para registrar los cambios que a ese nivel suceden bajo el efecto de la ayahuasca, Banisteriopsis Caapi, una de las plantas chamánicas más estudiadas por los antropólogos y también por doctores (Zuluaga 1999, para el caso del alto Amazonas colombiano).

Uno de los principales factores que también ha contribuido en la aparición del “neochamanismo” ha sido la crisis en la que han entrado los modelos explicativos científicos dominantes, la insuficiencia de las explicaciones clásicas y la búsqueda y aportaciones de las nuevas concepciones que parten de los postulados de la física relativista y de la mecánica cuántica sistematizando en una visión integral los novedosos descubrimientos sobre la constitución, el funcionamiento y las relaciones entre espíritu, mente y materia, etcétera. Estas concepciones son muy semejantes a las que presentan los sistemas chamánicos y sus principales elementos pueden resumirse en los siguientes postulados:

1) Interconexión entre todos los niveles de realidad de modo que lo que le ocurra a un individuo afecta a los demás, desde el nivel físico al espiritual.

2) Lo percibido por los sentidos es una localización de pautas más amplias de energía.

3) Tanto lo que puede ser medido y comprobado como lo imperceptible son aspectos que influyen en la enfermedad.

4) La conciencia se encuentra en todas partes o “todo tiene vida”.

5) El universo es sagrado, tiene propósito y significado (Mehl 1989: 180).

Otro de los aspectos constantes y sobresalientes abordados por los defensores del “neochamanismo” se refiere al crecimiento personal y las autotransformaciones que se derivan de la iniciación y la práctica chamánicas. En ese sentido, se pueden establecer correspondencias y similitudes entre los cambios experimentados por la práctica de disciplinas recomendadas por algunas religiones o sistemas de desarrollo personal, como son la oración, el ayuno, el ejercicio, el canto, la meditación, el silencio, la contemplación, etc. y las técnicas empleadas por los chamanes para la obtención y manifestación de sus poderes. Una de las propuestas interesantes se refiere a considerar las narraciones chamánicas, los cantos ceremoniales (muchos de ellos recibidos de los espíritus protectores o guías en los momentos de trance, denominados “ícaros” por varios de los grupos selváticos de Perú y Ecuador) o canciones como historias o relatos de poder (Castaneda 1976) que pueden servir de guías para elaborar nuestras propias “construcciones verbales conscientes basadas en experiencias numinosas ajenas a la realidad consensual cotidiana, que orienten a los individuos y les ayuden a integrar los aspectos espirituales, míticos o arquetípicos de su experiencia interna y externa, de un modo único, significativo y gratificante” (Kremer 1989: 262). El antiguo tema del poder de la palabra y su uso ritual se encuentra completamente vivo y actuando tanto en los mitos que conforman el chamanismo como en los del neochamanismo, haciendo palpable lo de que, en definitiva, “somos sílabas” (Calasso 1999) (14).

Pensamos que lo riesgoso de un movimiento como el neochamánico se encuentra en la laxa utilización de un mismo término para referirse a fenómenos, circunstancias y enfoques muy diferentes entre sí que, en todo caso, tienen en común el ser exóticos o poco usuales para la cultura occidental dominante. Con ello se pierde significación a la vez que se desvirtúan y se descontextualizan el conjunto de prácticas y concepciones que, bajo el nombre de chamanismo, forman parte constitutiva y explicativa de muchas culturas étnicas distribuidas a lo largo del planeta, son exclusividad de tales grupos y fundamentan su identidad y su derecho a existir diferenciadamente. Posiblemente, lo positivo de ese neologismo sea la ya mencionada apertura del diálogo entre los aspectos más espirituales y profundos de las distintas culturas humanas y el reconocimiento de los valores y aportaciones de los grupos minoritarios comúnmente marginados y considerados inferiores, “pre-históricos”, “pre-lógicos”, “pre-científicos”, etcétera (Lévy-Bruhl 1985) (15). En todo caso, esas inquietudes debieran de servir para avanzar en el conocimiento de las distintas etnias y potenciar un acercamiento a las mismas con nuevos y audaces enfoques, metodologías y actitudes de respeto y revalorización que permitan su reproducción y sobrevivencia.

Algunos elementos del chamanismo huichol (16).

En México, entre los aproximadamente 30 mil huicholes que habitan mayoritariamente en el estado de Nayarit (10.976, según el Censo General de Población del año 2000) y, en menor proporción, en los de Jalisco (16.932), Durango (1.435) y Zacatecas, encontramos operando con toda su intensidad y complejidad un sistema chamánico que contiene los rasgos más importantes y comunes a otros grupos en donde el chamanismo está presente. El hecho de que los huicholes se designen a sí mismos como “doctores”, según la interpretación que del término wixárika (con la que ellos se autonombran como grupo) hizo Lumholtz (1986: 21) (17), indica la importancia que adquieren las cuestiones relacionadas con la religión, el ritual y la salud, si bien ésta no se refiere exclusivamente al cuerpo. El mara’akame, como se le llama al chamán huichol, no se dedica exclusivamente a curar a la gente sino que tiene otras funciones, en algunos casos más importantes, como la de ser guía espiritual del grupo, depositario de la memoria histórica y mítica, sacerdote o “funcionario” religioso y, en ocasiones, incluso llega a ocupar alguno de los cargos civiles tradicionales y actúa como autoridad representativa dentro del complejo sistema de cargos que organiza la vida sociocultural de las comunidades y poblaciones huicholas.

El conocimiento del mara’akame se nutre de la tradición del grupo, contenida principalmente en los mitos, y de las actividades que realiza de acuerdo a “el costumbre”, visión emic de su propia historia y su cultura heredada por los antepasados, ya sean humanos o divinos. Creemos que esa vinculación con la tradición, las normas, pautas y costumbres establecidas, es una muy importante característica que deslinda el chamanismo del neochamanismo, este último compuesto por fragmentos recogidos de tradiciones y contextos muy variados y dispersos espacio-temporalmente. En lo que sigue sintetizaremos algunos de los aspectos que pensamos deben de ser tomados en cuenta para comprender con mayor claridad las características y comportamientos del chamanismo o curanderismo entre los huicholes, es decir, aquello que los mara’akate saben y hacen tanto como lo que deben saber y lo que deben de hacer, la interpretación que ofrecen de su cultura (Geertz 1987) (18).

a) Aspectos cosmogónicos y cosmovisión. La concepción huichol del universo y de su origen presupone una interacción constante de los elementos de la naturaleza como seres vivos entre los que se dan constantes relaciones no exentas de violencia, astucias y humor. En los mitos se encuentra la explicación del surgimiento del mundo, de sus partes, de los antepasados y de las pautas que deben de seguir los huicholes. De acuerdo a las diferentes fuentes documentales a las que tenemos acceso, podemos señalar que en un principio el mundo era plano, oscuro, sin ríos e inclinado hacia el mar, solamente habitado por los hewietari (los creadores, los formadores), loskakauyarite (seres de poder equivalentes a los gigantes que, posteriormente, se convirtieron en piedras y montañas), los tatotzima o bisabuelos y los hombres-animales. Este mundo creció hasta que tomó la forma de un disco rodeado por cinco mares (Milanese 1985). Por su parte, en su trabajo de campo de los años treinta, Zingg (1982) recoge que la tierra es para los wixárika un disco chato, al que rodea un mar poblado de serpientes acuáticas adonde el padre sol desciende cada noche, camina por debajo de él y de la tierra, y por la mañana vuelve a alzarse con la ayuda de los loros.

A modo de ejemplo de la estructura mitológica, como narraciones de poder que todo chamán debe de manejar correctamente, presentamos una versión del nacimiento del fuego, considerado el primero de los mara´akate o chamanes, a partir de un resumen articulado de los mitos contenidos en Benzi (1972) y en Benítez (1968): la madre tierra, tatei yurienaka, hizo temblar cinco veces para liberar su luz la cual, tras aparecer por el oriente, se introdujo en el corazón de la tierra y recorrió el mundo inferior, el mundo subterráneo, hasta reaparecer como fuego en una cueva, teakata. Antepasados, hombres-animales (el hombre-víbora roja y el hombre-serpiente), las estrellas y otros animales lo persiguieron y le hicieron ofrendas hasta que el tlacuache (yahurrú tewiyáre) logró prender una chispa con su cola, la guardó en su vientre, huyó, fue golpeado por los venados quienes lo creyeron muerto pero consiguió llegar al centro del mundo y ofrecer una chispa a cada una de las regiones. Con el mismo estilo se explica el surgimiento de la luna, del sol, del héroe cultural (Watákame), de la primera peregrinación al peyote, etcétera, siempre narraciones que cuentan la historia de los elementos naturales como antepasados de los hombres hasta llegar al mito del diluvio en donde del casamiento del héroe cultural con una mujer-perro surge la actual generación de huicholes. El mito funciona, pues, como una autoridad que enseña al mara’akame y le permite expresarse tal como él es puesto que “instaura un orden, fija un tiempo y dibuja un espacio. Los elementos que constantemente incorpora adquieren una función simbólica más allá de cualquier uso inmediato. Esa reinserción de elementos depende, en buena medida, de los ojos y de los oídos del narrador, de su personalidad y predisposición, que hará que lo narrado se convierta en algo siempre nuevo, siempre diferente” (Porras 1989).

El panteón huichol está compuesto por más de treinta dioses que, un tanto esquemáticamente, se dividen de acuerdo a dos ciclos fundamentales: la temporada de lluvia y la temporada seca, la noche y el día cósmicos, la oscuridad y la luz, lo femenino y lo masculino. Entre las diosas de la temporada húmeda tenemos a nuestra abuela crecimiento, takutsi nakawé; la ya mencionada madre tierra; la diosa del maíz, uteanaka; la que protege los partos, tuluviakame, etcétera. En cuanto a los dioses o personajes de la temporada seca sobresalen tatewarí, (nuestro abuelo fuego), tayau, (nuestro padre sol), akaitewarí (el viento), paritzika (deidad de la caza y de los venados) y otros muchos. La relación entre los dos bandos, que a menudo se expresa como enfrentamiento, es lo que mantiene al mundo en movimiento y todo ritual y relación con los dioses está encaminado a mantener ese equilibrio cósmico. Por lo general no se tienen ídolos de los dioses y cuando existen o se fabrica alguno se guardan en lugares secretos, generalmente en cuevas remotas, o se entierran en el centro del kalihuey (edificio circular donde tienen lugar las ceremonias) o en el centro de los patios ceremoniales familiares. Sus escasas representaciones aparecen también en discos (teapári), “hechos en ceniza volcánica solidificada, de manera ocasional en madera y en muy raras ocasiones se moldean en arcilla [o, modernamente, en yeso] que varían en tamaño de acuerdo a la imaginación del artífice…representan el dominio del dios o la diosa, se pintan o se graban con dibujos simbólicos de sus atributos y relaciones con el mundo” (Lumholtz 1986a: 51).

b) Aspectos cosmográficos: espacios sagrados. El universo huichol se divide en tres partes o franjas: arriba se encuentra el cielo (heriepana), es donde mora el sol (y el águila real werika como su madre, equivalente a la Virgen María, tanana) y se denomina tajeima; en la parte central (jeriepa) se encuentra la tierra y es donde viven los huicholes; abajo se halla el inframundo (Watetiapai). Los puntos cardinales de la tierra son cinco: el centro, donde se encuentra el territorio huichol formado también por cinco comunidades principales (San Andrés Coamiata, Santa Catarina, Guadalupe Ocotán, San Sebastián y Tuxpan de Bolaños); el norte, donde se encuentraaurramanaka, lugar donde encalló la canoa de nakawé en el diluvio mítico y que corresponde al Cerro Gordo en la comunidad tepehuana de San Bernardino de Milpillas en el estado de Durango (19); el sur, donde está la morada de la diosa de las aguas, en el lago de Chapala (Jalisco) orapavillémeta; el oriente, donde sale el Sol en el monte leunar, parte del territorio de wirikuta, desierto de San Luis Potosí donde crece el peyote o hi´ikuri; y el poniente donde está el mar, haramara. Todos esos lugares se consideran sagrados y a ellos deben de acudir periódicamente los huicholes para dejar ofrendas solicitando algún favor o agradeciendo otros. También para obtener poder y conocer más cosas, especialmente los chamanes.

Especial importancia tiene la peregrinación de unos 400 kilómetros a wirikuta para la recolección del peyote que será luego consumido en las distintas fiestas del ciclo anual. Sin la realización de al menos cinco viajes (no necesariamente cada año) a este territorio donde viven los dioses, y desde donde se dice proceden los modernos huicholes tras haberse perdido en aquella región, y sin la ayuda o la gracia de los antepasados no se puede llegar a ser mara’akame. La peregrinación implica una gran preparación, llevar buen número de ofrendas (pues son varios los lugares a visitar), ayunos, abstinencias, la cacería del venado (“el venado es un antepasado fundador y un modelo de conocimiento…llevaba al peyote dentro de su cornamenta…el mara´acame recibe de él su palabra”, Lemmaistre 1988), la visita a cuevas, fuentes (kutsala) y otros lugares sagrados y, finalmente, la realización de una gran fiesta, la fiesta del peyote (hi´ikuri nexa), que incluye el sacrificio animal (usualmente una vaca) en la que los peregrinos quedan libres del compromiso adquirido.

c) Aspectos rituales y ceremoniales. Se llega a ser chamán a través de la enseñanza de otro y de la participación en los numerosos ritos y ceremonias que se celebran, escuchando con atención y fijándose en cada una de las acciones que realizan los oficiantes. Bautizar a los niños (con agua de algún lugar sagrado para que tatei niwetukame, nuestra madre tierra, le ponga el alma al niño en la fontanela craneana), bendecir los matrimonios, dirigir los ritos funerarios y encabezar el conjunto de fiestas que se realizan a lo largo del año son tareas ineludibles para el chamán huichol. Son también las ocasiones en que puede demostrar frente a la comunidad y los demás chamanes para lo que sirven su poder y conocimientos. En el ciclo festivo encontramos ceremonias autóctonas que tienen que ver con la temporada agrícola: tatei neixa, “danza de nuestras madres”, para bendecir la cosecha e iniciar a los niños (de octubre a diciembre); mawarixa, que se realiza para la limpia del maíz; y hi’ikuri nexa, danza del peyote, en la que se pide el agua de la lluvia para que riegue las milpas y haga crecer las semillas recién sembradas (de mayo a junio dependiendo del clima); otro conjunto de fiestas responden al calendario católico y sincretizan elementos de las dos culturas: la fiesta de las banderas o pachitas que corresponde o equivale al carnaval occidental; la semana santa (en la que se lavan los santos e imágenes católicas); y la fiesta de Guadalupe (warupitukaritsie) en la que se eligen las autoridades custodias de los santos, el Cristo y la imagen de la Virgen; por último, existen dos fiestas que abren y cierran respectivamente el ciclo del poder que corresponde a la temporada seca: la puesta en pie de la mesa de las autoridades (raparaririku) el 4 de octubre, y el volteado de la misma (kirupuri) en junio, entre las cuales se celebra, en la primera semana de cada año, la patsixa, cambio de varas o de las autoridades tradicionales (Porras 1990; Geist 1991).

En la imprescindible participación en las fiestas y la dirección de las mismas encontramos una destacada función social del chamán huichol (y, en general, del chamanismo indígena americano) que lo relaciona con las esferas de la política, la ideología y la religión, funciones que no aparecen o no resultan tan importantes en el clásico estudio de Mircea Eliade ya citado y que no son tomadas demasiado en cuenta por los teóricos del movimiento neochamánico, pero que constituyen el sine qua non para ser reconocido como mara’akame.

d) Aspectos terapéuticos e instrumentales. El mara’akame tiene que ser también un buen curandero o terapeuta y utilizar su poder para sanar a la gente. Para ello debe de conocer antes que nada la constitución del cuerpo humano. En términos generales, el individuo huichol está compuesto por el iyari o corazón que es consolidado a través de las peregrinaciones a los lugares sagrados; la memoria, procedente de kauyumari, quien con la punta de su flecha recogió la palabra que perdieron los ancestros al volverse animales; el nierika o espejo donde se refleja la apariencia divina de los dioses en la actualidad (20); el kupuri o alma que subsiste después de la muerte y el tukari, energía vital, vida y también día.

Como en otros muchos lugares y culturas indígenas de México (Dow 1990; Vogt 1983) (21), la enfermedad es producto de la pérdida momentánea del alma producida por el susto, por la actuación de algún espíritu malévolo al entrar sin protección en su área de influencia, por no cumplir con alguna promesa hecha a los dioses o por la actuación de algún brujo que introduce sus flechas invisibles en el cuerpo de sus víctimas. La tarea del mara´akame es semejante a la del doctor ya que de alguna manera también ha seguido estudios acerca de las enfermedades y remedios pero, a diferencia de éste, se considera, además, dotado de algún poder místico y toma en cuenta a la persona integralmente, incluso en sus aspectos morales, no solamente como objeto material. La curación chamánica es, pues, distinta a la del médico occidental porque este individualiza la enfermedad mientras el mara´akame la colectiviza, es decir, “el médico se aleja del paciente contagioso o toma todas las precauciones para no contaminarse cuando realiza su operación. Elmara´akame se convierte en un ser ´delicado`, esto es, sagrado, se ha contagiado del estado impuro (del enfermo, y debe de curarse junto con él) …ingiere una serie de sustancias como medicina (en vez de dárselas al enfermo)…canta para curar, utiliza la palabra como remedio mientras que el médico utiliza la escritura (para recetar)…” (Porras 1985: 81-82).

La técnica principal de curación del chamán huichol “consiste en extraer por aspiración la flecha de la enfermedad, solicitando ayuda a una divinidad y pidiendo al enfermo que descubra la parte adolorida” (Torres 1990: 21) sobre la que realiza la succión. Después escupe y de acuerdo al contenido de la saliva (un pelo, grano de maíz, incluso me ha tocado ver una velita en miniatura) acaba de determinar el origen del mal. En ocasiones se emplea el tabaco, silvestre (makuchi) o comercial (cigarrillos), para diagnosticar a través del humo arrojado a las partes doloridas del paciente. A veces se requiere de toda una noche de canto cuando la enfermedad está muy difícil y es preciso conseguir la ayuda de los dioses. A través del canto se fija hipnóticamente la mente del enfermo, se recitan los mitos ancestrales al tiempo que se busca el alma desprendida.

El uso del peyote o hi’ikuri, que comparten varios grupos étnicos del norte de México y algunos de Estados Unidos (22), aunque con distintas concepciones y rituales, (La Barre 1980) y que ya fue descrito por Sahagún (1982) (23) en 1560, no puede faltar en ninguna ceremonia. El primer efecto del cactus que crece a 400 kilómetros de distancia de las comunidades huicholes es estimulante y permite mantenerse despierto o, en su caso, caminar mucho tiempo sin fatigarse. En mayor cantidad aumenta la percepción y permite al mara’akame acceder a la memoria étnica al conocer el código de las visiones que genera y cómo desplazarse en el “viaje” hasta alcanzar la meta deseada. “La experiencia alucinatoria, efecto del peyote, es capaz de resolver todos los conflictos, los que dividen al cosmos, los que son una amenaza para la salvación del hombre en el mundo y los que hacen temer el desequilibrio de la persona. Revelación del iyari de kauyumari, constituye la experiencia más profunda y más real del modelo humano. La imitación de kauyumari genera una personalidad estructurada según los criterios de la memoria de la raza” (Milanese 1985: 406).

La música (en toda ocasión el violín y la guitarra; únicamente en tatei nexa se emplea el tambor o tépu) y la danza también pueden considerarse instrumentos de curación ya que inciden sobre el cuerpo y suelen estar presentes en las sesiones más importantes. Igualmente, el sueño es utilizado para descubrir las enfermedades y los remedios que se han de aplicar. En él se reciben mensajes de los animales aliados o de los antepasados y son considerados como anunciadores de cosas buenas o malas. La diferencia con las visiones producidas por el peyote es que no siempre se obtienen las mismas imágenes. Como menciona un famoso y reconocido curandero o mara’acame: “en mis sueños puedo ver cosas pero no me hablan de la misma manera que bajo la influencia del peyote” (Valadez 1986).

Las “herramientas” que emplea el chamán huichol se suelen guardar en un pequeño estuche de palma trenzada denominado takuatsi a modo de un altar portátil. En él hay varios objetos que varían de curandero a curandero pero un par de plumas atadas a un delgado palo comúnmente llamado de brasil es imprescindible. Con este sencillo instrumento, denominado en wixárika muwieri, el chamán limpia las enfermedades, recibe las diversas energías de los elementos que lo rodean (del sol o del agua, por ejemplo) y las reparte a la gente. De acuerdo a un anciano informante de la comunidad de San Sebastián: “nuestra costumbre está escrita en las plumas de las aguilillas: cada raya, cada nudo, es una página de nuestra historia. Si no fuera así hubiéramos olvidado después de poco tiempo la tradición de nuestros ancestros…Ellas se animan y hablan tan sólo cuando se ha tomado hi’ikuri. Solamente entonces las plumas narran su historia, y para quienes la entienden, su voz es tan clara como la del radio…Los jóvenes aspirantes a mara’akame empiezan a estudiar el muwieri cuya lectura es más fácil: en principio las de halcón (piwame) que tienen estrías y colores bien netos, después las de otros aguilillas…cuando serán viejos, sabios (kawiteros) podrán leer las plumas de águila blanca…y transmitir la tradición a sus hijos” (Benzi 1972: 194-195).

También se incluyen flechas, ulú, de carrizo de unos 30 cm con una base de palo en la punta de las cuales se hacen unos dibujos o líneas que representan oraciones destinadas a solicitar algún favor a los dioses. Igualmente se preparan vasijas (rukuri) con la corteza de una planta rastrera (bule, guaje o tecomate en español), en la que se pegan con cera bolitas de chaquira o semillas que representan la casa, los niños, los animales por los que se pide protección y otros elementos del microcosmos indio (Kindl 2003). Por otro lado, algunos mara’akate llevan envueltos en algodón unos cristales de roca “que se cree que son personas muertas e incluso vivas, una especie de cuerpos astrales de los teosofistas… dan especial suerte y protección en la cacería del venado…es una forma en la que pueden retornar los hombres muertos hasta cinco veces” (Lumholtz 1986a: 98-100). Todos los instrumentos y elementos que van a ser usados en una determinada ceremonia, ya sea de curación o festiva se colocan sobre un pequeño tapete o altar denominado itari.

En definitiva, y a modo de conclusión, creemos que con lo escuetamente expuesto, quedan claras las diferencias entre el chamanismo y el neochamanismo. El primero es un sistema extremadamente complejo que tiene que ver con toda la cultura del grupo, exige una dedicación completa que abarca todos los aspectos de la vida del chamán y es fundamentalmente un servicio a los demás miembros de la colectividad. El segundo es, como mucho, un conjunto de técnicas o mecanismos imitados o extraídos de las prácticas observadas en otras culturas que ayudan a llenar los huecos de sentido y conocimiento, así como la ineficacia de los sistemas biomédicos, que tienen las sociedades occidentales en donde el “espíritu científico” es el predominante. Sin embargo, el debate está abierto y las opiniones basadas en el trabajo de campo son muchas…

——————————————————————————–

Notas

1. Según esta autora, el sujeto de la antropología cognitiva “es el estudio de la naturaleza de la mente y de las formas en que dicha mente afecta a la cultura y a su vez es afectada por ésta” (p. 8).

2. Este monumental y riguroso texto se centra en la relación que establecen las sociedades chamánicas con el medio ambiente del que obtienen, sobre todo, los animales comestibles a través de la caza y del matrimonio simbólico que el chamán contrae con los espíritus de los animales: “Los espíritus son a los animales lo que el alma del hombre es a su cuerpo, son accesibles a la acción del alma humana, con el mismo estatuto” (p. 730, traducción mía).

3. “…sería partidario de especializar el empleo de estos dos términos, reservar ‘éxtasis’ para cierto tipo de estados conseguidos en el silencio, la inmobilidad y la soledad, y designar por ‘trance’ los que se obtienen mediante el ruido, la agitación y la asociación con otros” (p. 31).

4. Nos referimos al brujo de supuesta ascendencia yaqui que transmite su conocimiento a Carlos Castaneda (quien falleció en abril de 1998), que para muchos se convirtió en el modelo ideal o prototipo de chamán indio y cuyas enseñanzas se expresan a través de varios desiguales y controvertidos volúmenes. Para una crítica a su obra y la relación con los huicholes entre los que realizó trabajo de campo véanse Fikes (1993) y Schaefer (1996). Sobre la posibilidad de que Don Juan fuera un personaje inspirado en el mara´akame José Ríos Matsuwa véase Jáuregui (1996).

5. Este autor explica y desarrolla con numerosos ejemplos, el denominado punto de vista “emic” frente al “etic”, términos procedentes de la lingüística de los años 50, a través de las analogías que Kenneth Pike estableció entre “fonemics” y “fonetics (p. 492-493).

6. “Mi principal método para la recolección de datos supuso el aprendizaje con Eduardo en cuatro visitas… Me fue posible asumir el papel de aprendiz a causa de una larga amistad con el curandero. Este vínculo se vio favorecido más tarde cuando me volví padrino de uno de sus hijos…” (p. 11-12).

7. “…nosotros no necesitamos que nadie nos enseñe la brujería porque en realidad no hay nada que enseñar. Lo que necesitamos es un maestro que nos convenza de que existe un poder incalculable al alcance de la mano” (p. 11).

8. Corresponde al experimentado, entre otros, por Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz y se caracteriza por un estado pasivo de beatitud, videncia y arrobamiento surgido extravoluntariamente.

9. Uno de los casos más sobresalientes en el ámbito mexicano fue el de la curandera mazateca María Sabina de la comunidad de Huautla de Jiménez (Oaxaca), “descubierta” por este autor quien rastrea y describe el culto a los hongos, principalmente en las culturas centro y sur americanas y se autocuestiona sobre el efecto que la divulgación de su “hallazgo” tuvo para la cultura de este grupo étnico, un tema poco abordado por la “ética antropológica”: “-hippies, psiquiatras, heterodoxos, gente extravagante, aún guías de turistas con sus dóciles rebaños…- alterando y corrompiendo el apacible tenor de la vida en lo que había sido, al menos en la superficie, un idílico pueblo indio. Miles de personas, por todas partes, han tomado los hongos (o las píldoras sintéticas que contienen sus principios activos) y el parloteo de algunos de ellos ocupa los tramos inferiores de un segmento de nuestra ´prensa libre`. Deploro esta actividad de la canalla de nuestra población…Si nos hubiésemos abstenido de presentar al mundo los hechos según los conocíamos, podría haberse desvanecido, sin llegar a ser conocido, un nuevo y, en mi opinión, fundamental capítulo de la historia cultural del hombre primitivo, no solamente en México” (1983: 10). Para el terreno europeo, sobre todo en torno al uso de la amanita muscaria, véase Fericgla (1985).

10. En realidad, según lo consultado y leído, aunque es cierto que todo el mundo o la mayoría de los miembros de un grupo puede llegar a ser chamán, únicamente lo consiguen quienes, para empezar, se someten a un duro entrenamiento lleno de abstenciones, pruebas y sacrificios; quienes son “elegidos” por las plantas, los espíritus o algún maestro chamán (o sea, muy poco democráticamente, por la gracia de los dioses o los espíritus de las plantas o animales; o quienes tienen algún familiar con estas extraordinarias características y se convierten en sus aprendices y herederos…).

11. Una de las aportaciones sugerentes de este texto es que plantea la existencia de una “enfermedad del tiempo” que sería la causante de las enfermedades del corazón y presenta una concepción holística de la ciencia médica conjugando sus conocimientos teóricos con su práctica terapéutica.

12. “Este neologismo (del griego clásico en-dentro; theus-dios; gen-que genera o despierta)…fue propuesto en el año 1979 por un pequeño grupo de científicos formado por los filósofos Carl Ruck y Danne Staples, por el etnomicólogo Robert Gordon Wasson, y los etnobotánicos Jeremy Bigwood y Jonathan Ott” (p. 28).

13. El pewatero warijó de la Sierra Tarahumara (Chihuahua, México) no entra en ningún estado alterado de conciencia ni ingiere ningún enteógeno para realizar su función terapéutica propiamente chamánica tal como él dice: “para curarlo sólo Dios sabe. Yo lo solicito allá arriba, en el cielo, donde se celebra una junta en donde está Dios platicando y ahí entregan al enfermo y al que hizo el mal al señor o la señora. A ese ya no lo sueltan, ya se va a quedar, ya lo van a castigar y a encarcelar por acuerdo de Dios, mientras que al enfermo lo devuelven, se viene junto conmigo, ya se alivia y ya sigue viviendo tranquilo” (p. 19).

14. “Cuántos acontecimientos, cuántas historias una dentro de la otra, que en cada juntura esconden otras historias…Nadie me ha enseñado nada, todo me ha sido mostrado. Necesitaré toda la vida para empezar a comprender lo que he vivido. Comprender, entre otras cosas, qué significa el estar hecho de sílabas…” (p. 21).

15. Texto clásico cuyos postulados han sido refutados ampliamente por la teoría antropológica pero que aun forman parte del pensamiento que sobre otros grupos y culturas tiene un amplio sector de la gente que estaría de acuerdo en las siguientes afirmaciones: “Sin duda, el ´primitivo`, y sobre todo el medecine man o el brujo, en general el hombre más inteligente del grupo y el mejor conocedor de sus tradiciones, no es nunca tan ignorante como imaginaríamos…Pero no se preocupa de extender este saber ni de profundizar en él. Se contenta con transmitirlo tal y como lo ha recibido. Sin desconocer su valor práctico, no lo aprecia como nosotros” (p. 35-36, traducción mía).

16. Esta sección tiene un carácter introductorio y muy general sólo con la intención de contrastarla con la otra sección del ensayo. Para actualizar y profundizar en el chamanismo wixarika, lo que no es ahora nuestro intento, son lecturas obligadas, entre otras, Neurath (2002), Gutiérrez (2002), Medina (2002), Furst (1974).

17. Para 1895 este autor considera que eran chamanes el 50% de la población.

18. Ver sobre todo, como planteamiento teórico general, la tercera parte y, en especial, el texto “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados” (pp. 118-130).

19. Esta montaña fue declarada en 1992 lugar sagrado por las autoridades del Instituto Nacional Indigenista y cedida por la comunidad a los huicholes para que sigan realizando sus tradicionales ceremonias.

20. Los varios aspectos y significados de los nierikas como “contenedores infinitos del universo wixarika han sido estudiados por Fresán (2002).

21. Entre los otomíes, quienes poseen un panteón muy semejante al de los huicholes, al alma se la denomina zakiy se la representa con un muñeco de papel. Al chamán se le llama vadi (de padi: “el que sabe”), Dow (1990: 94-100). Entre los zinacantecos “el ch’ulel es un alma, innata, personal, ubicada en el corazón de cada persona; también se halla en el torrente sanguíneo” (Vogt 1983: 37).

22. En un caso particular de articulación entre chamanismo y neochamanismo a través, por ejemplo, de la Native American Church o de la Peyote Foundation, con sede en Arizona, que editan la revista The Peyote Foundation Journal.

23. En el capítulo “en que se trata todas las hierbas”, clasificándolo entre las “ciertas hierbas que emborrachan”, el franciscano dice: “Hay otra hierba, como tunas de tierra, que se llama peyotl; es blanca, hácese hacia la parte del norte. Los que la comen o beben ven visiones espantosas, o de risas; dura esta borrachera dos o tres días, y después se quita. Es como un manjar de los chichimecas, que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed, ni hambre, y dicen que los guarda de todo peligro” (p. 666).

——————————————————————————–

Bibliografía

Almendro, Manuel

1997 “Chamanismo y terapias holotrópicas”, en Poveda 1997.

Barre, Weston La

1980 El culto del peyote. México, Premiá Editora.

Benítez, Fernando

1968 Los indios de México. México, Editorial Era.

Benzi, Marino

1972 Les derniers adorateurs du peyotl. Paris, Gallimard.

Buxó, María Jesús

1978 “Prólogo”, en Sperber 1978.

Calasso, Roberto

1999 Ka. Barcelona, Anagrama.

Castaneda, Carlos

1988 El conocimiento silencioso. México, Emecé.

1976 Relatos de poder. Madrid, Fondo de Cultura Económica.

1969 Las enseñanzas de Don Juan. México, Fondo de Cultura Económica.

Doory, Gary

1989 El viaje del chamán. Curación, poder y crecimiento personal. Barcelona, Kairós.

Doosey, Larry

1989 “La vida interior de un curador”, en Doore 1989.

1986 Tiempo, espacio y medicina. Barcelona, Kairós.

Dow, James W.

1990 Santos y superviviencias. México, Instituto Nacional Indigenista/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (1ª ed. 1973).

Eliade, Mircea

1982 El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México, Fondo de Cultura Económica.

Felice, Philippe de

1975 Venenos sagrados. Embriaguez divina. Madrid, Felmar.

Fericgla, José María

1999 “El peso central de los enteógenos en la dinámica cultural”, Visión Chamánica, núm. 1, febrero: 28-35, Bogotá, Colombia.

1997a “Principales aspectos cognitivos del chamanismo”, en Poveda 1997.

1997 Al trasluz de la ayahuasca. Barcelona, Libros de la Liebre de Marzo.

1985 El bolet i la génesi de les cultures. Barcelona, Altafulla.

Fikes, Jay Courtney

1993 Carlos Castaneda, Academic Oportunism and the Psychedelic Sixties. Victoria (Canadá), Millenia Press.

Fresan, Mariana

2002 Nierika:una ventana al mundo de los antepasados. México, Conaculta/Fonca.

Furst, Peter T.

1980 Alucinógenos y cultura. México, Fondo de Cultura Económica.

1974 “The Roots and Continuities of Shamanism”, en Artscanada, Stones, Bones and Skin: Ritual and Shamanic Art, 184-187.

Geist, Ingrid

1991 “El espacio y tiempo huichol”, México Indígena, núm. 16-17, enero-febrero, México.

Geertz, Clifford

1987 La interpretación de las culturas. México, Gedisa.

Groff, Stanislaw

1989 “El viaje chamánico: observaciones de la terapia holotrópica”, en Doore 1989.

Gutiérrez, Arturo

2002 La peregrinación a Wirikuta: el gran rito de paso de los huicholes. INAH-Universidad de Guadalajara.

Hamayon, Roberte

1990 La chasse à l´âme. Esquisse de´une théorie du chamanisme sibérien. Nanterre, Societé de´ethnologie.

Harner, M.

1989 “Asesoramiento chamánico”, en Doory 1989.

1979 Alucinógenos y chamanismo. Madrid, Guadarrama/Labor.

Harris, Marvin

1979 El desarrollo de la teoría antropológica. México, Siglo XXI.

Heusch, Luc de

1973 Estructura y praxis. Ensayos de antropología teórica, México, Siglo XXI.

Hoppal, M.

1997 “Balance y perspectiva”, en Poveda 1997.

Jáuregui, Jesús

1996 “La investigación etnológica sobre los coras y huicholes en los últimos cincuenta años: un comentario crítico”, en Rosa Brambila (ed.), 1998, Antropología e historia del Occidente de México. XXIV Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México, Sociedad Mexicana de Antropología/UNAM.

Kindl, Olivia

2003 La jícara huichola. Un microcosmos mesoamericano. INAH-Universidad de Guadalajara.

Kremer, Jürgen W.

1989 “Narraciones chamánicas como formas de adquisición de poder personal”, en Doore 1989.

Lawlis, Frank

1989 “Enfoques chamánicos en una clínica hospitalaria”, en Doory 1989.

Lemmaistre, Denis

1988 La cacería del venado: su función en la identidad cultural huichola. Tesis de doctorado, mimeografiado.

Lévi-Bruhl, Lucien

1985 L´ànima primitiva. Barcelona, Edicions 62 (1ª. ed. 1927).

Lévi-Strauss, Claude

1977 “El hechicerio y su magia”, en Antropología estructural. Buenos Aires, Eudeba.

Lumholtz, Carl

1986 El México desconocido. V. II. México, Instituto Nacional Indigenista (original 1902).

1986a El arte simbólico y decorativo de los huicholes. México, Instituto Nacional Indigenista.

Medina, Héctor Manuel

2002 Los hombres que caminan con el sol: organización social, ritual y peregrinaciones entre los huicholes del sur de Durango. Tesis de licenciatura en Antropología Social, ENAH-México.

Mehl, Lewis E.

1989 “El chamanismo moderno: integración de la biomedicina con las visiones tradicionales del mundo”, en Doore 1989.

Milanese, Efren

1985 La consommation rituelle du Peyote chez les huicholes du Mexique: symbologie culturelle et sens psychologique. París, Tesis de doctorado.

Neurath, Johannes

2002 Las fiestas de la casa grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola. INAH-Universidad de Guadalajara

Ott, Jonathan

1997 “Embriagantes chamánicos”, en Poveda 1997

1996 Pharmacotheon. Drogas enteógenas, sus fuentes vegetales y su historia. Barcelona, Libros de la Liebre de Marzo.

Porras, Eugeni

1997 Los warijó de Chihuahua: una etnografía mínima. Cuaderno de Trabajo núm. 34, México, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez/Centro de Estudios Regionales.

1990 “El papel de la fiesta en la conformación de la identidad étnica huichol” en Identidad cultural y modernidad: nuevos modelos de relaciones culturales. Barcelona, Federació Catalana d’Associacions i Clubs UNESCO.

1989 “El origen de las varas de mando: un mito huichol”, diario El Occidental, 18 junio, Guadalajara, México.

1985 “Etnología médica”, Argonautas, núm. 3, noviembre. México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

Poveda, José María

1997 Chamanismo: el arte natural de curar. Madrid, Temas de Hoy.

Reichel-Dolmatoff, G.

1978 El chamán y el jaguar. México, Siglo XXI.

Rossi, Ilario

1997 Corps et chamanisme. Essai sur le pluralisme médicale. Paris, Armand Colin.

Rouget, Gilbert

1980 La musique et la transe. Paris, Gallimard.

Schaefer, Stacy

1996 “Peyote Pilgrims and Don Juan Seekers: Huichol Indians in a Multicultural World”, en Peter T. Furst y Stacy Schaefer (eds.), People of Peyote. Huichol Indian History, Religion and Survival. Alburquerque, University of New Mexico Press.

Sahagún, Fray Bernardino de

1982 Historia general de las cosas de Nueva España. México, Porrúa.

Sharon, Douglas

1980 El chamán de los cuatro vientos. México, Siglo XXI.

Shulgin, A.

1997 “La bioquímica de los estados de trance”, en Poveda 1997.

Sperber, Dan

1978 El simbolismo en general. Barcelona, Promoción Cultural.

Torres Sánchez, Rafael

1990 “Hacia la preservación de ‘el costumbre’”, México Indígena, núm. 14, noviembre, México.

Valadez, Susana

1986 “Ulú temay, Huichol Shaman”, The shaman’s Drum, otoño, California.

Vogt, Evon Z.

1983 Ofrendas para los dioses. México, Fondo de Cultura económica (1ª ed 1976).

Wasson, Gordon R.

1992 La búsqueda de Perséfone. México, Fondo de Cultura Económica.

1983 El hongo maravilloso: teonanacatl. México, Fondo de Cultura Económica.

Zingg, Robert M.

1982 Los huicholes. México, Instituto Nacional Indigenista.

Zuluaga R., Germán

1999 “La cultura yagé, un camino de indios”, Visión Chamánica, núm. 1, febrero10-22. Bogotá, Colombia.

——————————————————————————–

Eugeni Porras Carrillo. Etnólogo. Escuela Nacional de Antropología e Historia-Unidad Chihuahua/Centro INAH Nayarit. México.

[email protected]

——————————————————————————–